PHẬT HỌC CƠ BẢN
BAN HOẰNG PHÁP TRUNG ƯƠNG, GHPGVN
CHƯƠNG TRÌNH PHẬT HỌC HÀM THỤ (1998 - 2002)
Nguyệt San Giác Ngộ
TẬP IV
|
PHẦN II - CÁC VẤN ÐỀ PHẬT HỌC
4. GIỚI THIỆU KHÁI QUÁT VỀ NHÂN MINH HỌC PHẬT GIÁO
(Logic Học Phật Giáo)
Minh Chi
DẪN NHẬP
Nhân minh học là gì? Môn học này của Phật giáo ở
phương Tây thường gọi là logic học hay là Luận lý học. Viện sĩ Nga
Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn “Nyaya bindu" của Luận sư Ấn Ðộ
Dharmakirti (Pháp Xứng) cũng dịch đầu đề cuốn sách là “A short treatise of
logic" tức “Một bộ luận ngắn về logic”.
Trong bài giảng nhập môn này, tôi dùng hai khái niệm “Nhân minh học" và
“logic học" như là đồng nghĩa, với dụng ý để cho các bạn quen thuộc với môn
logic học phương Tây không bỡ ngỡ khi tiếp xúc với môn Nhân minh học của Ấn Ðộ
giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, trong bài, tôi cũng sẽ nói về những điểm khác biệt
giữa môn Nhân minh học và môn logic học phương Tây, cũng như giữa môn Nhân minh
học của Ấn Ðộ giáo (học phái Nyaya, dịch sang Hán ngữ là học phái Chánh lý),
thường gọi là Cỗ Nhân minh (Nhân minh học cổ) và môn Nhân minh học của Phật
giáo, thường gọi là Tân Nhân minh (Nhân minh học mới).
Nếu nghiên cứu kết cấu của các bộ luận hiện có về Nhân minh, như cuốn “Nhân
minh nhập chánh lý luận" của Luận sư Ấn Ðộ Sankaravisman (Thương Yết La Chủ),
hay cuốn “Nyaya bindu" (Một giọt logic) của Luận sư Ấn Ðộ Dharmakirti, chúng ta
sẽ thấy, kết cấu của một bộ luận về Nhân minh học Phật giáo bao gồm hai phần:
Phần Nhận thức luận và phần Tam đoạn luận. Nếu giới thiệu theo từ ngữ phương
Tây, thì phần Nhận thức luận là Épistémology và phần Tam đoạn luận là Syllogism.
Phần Nhận thức luận lại được chia làm hai, ứng với hai nguồn gốc khác nhau của
nhận thức: nhận thức trực tiếp gọi là hiện lượng và nhận thức gián tiếp gọi là
tỷ lượng. Hiện lượng là nhận thức trực tiếp một sự vật hiện tiền, chủ yếu bằng
cảm quan, còn tỷ lượng là nhận thức gián tiếp một sự vật không hiện hữu, hay là
bị che giấu thông qua cái mà Nhân minh học gọi là dấu hiệu logic của nó (the
logical mark).
Theo ý kiến của tác giả viết bài giới thiệu này thì trong Nhân minh luận Phật
giáo, phần chủ yếu là Nhận thức luận. Còn phần Tam đoạn luận (Syllogism) trên
thực tế, theo quan điểm của Luận sư Trần Na (Dignaga) thì chỉ là sự diễn đạt
bằng lời của nhận thức tỷ lượng mà thôi. Ngài Trần Na gọi Tam đoạn luận là Nhận
thức luận, hay đúng hơn là nhận thức tỷ lượng cho người khác (inference for
others). Vấn đề này tôi sẽ nói rõ trong phần giới thiệu Nhận thức luận.
Mục đích của Nhận thức luận trong Nhân minh học Phật giáo rất là thực tiễn,
như có thể thấy trong câu của Pháp Xứng mở đầu bộ luận “Nyaya bindu" của ông:
“Nhận thức đúng đắn mở đầu cho mọi hành động thành công của con người. Vì
vậy, bộ luận này sẽ nghiên cứu nhận thức (đúng đắn) đó”. (Câu Anh ngữ của
Th.Scherbatsky như sau: “All successful human action is preceded by right
knowledge. Therefore, this knowledge is here investigated").
Ðảm bảo sự thành công trong mọi hành động của con người, đó là mục đích thực
tiễn của Nhận thức luận Phật giáo. Tất nhiên, Dharmakirti, khi nói “mọi hành
động thành công của con người" là muốn nói tất cả mọi hành động, kể cả những
hành động thế tục, chứ không phải nói riêng hành động tu hành nhằm đạt tới sự
giác ngộ và giải thoát cho bản thân (tự ngộ) và cho tất cả mọi chúng sinh (tha
ngộ).
Môn Nhân minh học Phật giáo dạy chúng ta tư duy đúng đắn để có nhận thức đúng
đắn, là chìa khóa của mọi thành công ở đời. Môn Nhân minh học Phật giáo, ngoài
ra, còn dạy chúng ta diễn đạt tư duy đúng đắn đó bằng lời lẽ có sức thuyết phục,
để cho những người khác, nghe chúng ta nói, đọc bài chúng ta viết sẽ tán thành
quan điểm của chúng ta, và sống, thực hành theo quan điểm đó. Và đó chính là
chức năng của phần gọi là “Tam đoạn luận" (Syllogism) trong Nhân minh học Phật
giáo.
NHẬN THỨC LUẬN PHẬT GIÁO
Phật giáo thừa nhận có hai loại nhận thức, một là nhận thức trực tiếp; hai là
nhận thức gián tiếp. Nhận thức trực tiếp cũng gọi là hiện lượng, nhận thức gián
tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La
Chủ viết về mục đích của hiện tượng và tỷ lượng như sau:
“Hiện lượng dữ tỷ lượng cập tợ duy tự ngộ”.
Dịch nghĩa: Hiện lượng và tỷ lượng, cũng như tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng,
duy chỉ có một mục đích là tự mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện lượng sai. Tợ
tỷ lượng là tỷ lượng sai. Nhưng dù có sai, cũng là nhằm mục đích tự ngộ. Ðó là
sai về phương pháp, còn mục đích thì vẫn là tìm đến sự thật cho bản thân. Bây
giờ, đầu tiên, chúng ta hãy tìm hiểu xem hiện lượng hay nhận thức trực tiếp là
thế nào? Sau đó, sẽ tiếp tục tìm hiểu về tỷ lượng tức là nhận thức gián tiếp.
1. Thế nào là hiện lượng?
Lượng là tìm hiểu, tìm biết. Hiện là sự vật hiện tiền, có trước mặt trong
hiện tại.
Ngài Thương Yết La Chủ trong cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận" định nghĩa
hiện lượng là không có phân biệt. Và giải thích không có phân biệt là đối với
đối tượng, xa lìa mọi phân biệt về danh ngôn và chủng loài v.v... (ư sắc đẳng
nghĩa, ly danh chủng đẳng sở hữu phân biệt).
Ðịnh nghĩa trên rất quan trọng, nó đặc trưng cho Nhận thức luận của Phật
giáo, khác biệt về căn bản với Nhận thức luận của Ấn Ðộ giáo. Các Luận sư của
Nhân minh học Phật giáo như Trần Na đều phân biệt minh bạch hai nguồn gốc của
nhận thức: Một là cảm quan, tạo ra nhận thức cảm quan. Hai là tâm thức hay tri
thức tạo ra nhận thức của tri thức (understanding hay intellect).
Nhận thức cảm quan là nhận thức không có phân biệt, như Thương Yết La Chủ
nói. Khi đã có phân biệt, thì phải có sự can thiệp của tri thức. Trên thực tế,
nhận thức cảm quan không nên gọi là nhận thức (perception) mà chỉ là cảm giác
(sensation). Khi chúng ta thấy cái bàn trước mặt, như là cái bàn trước mặt tôi
đây, thì đó là có phân biệt, không phải là hiện lượng theo đúng nghĩa của nó
nữa. Chính tâm thức hay tri thức phân biệt rõ đối tượng trước mặt thuộc loại cái
bàn (không phải là tủ, là ghế v.v...), và tiến thêm một bước còn phân biệt cả
cái bàn này khác với cái bàn kia.
Nói tóm lại, cái bàn cũng như mọi sự vật và hiện tượng khác trong thế giới
hiện tượng mà chúng ta tiếp xúc hàng ngày không phải là những cái gì hoàn toàn
khách quan như các nhà thực tại luận (realists) lầm tưởng, mà là sản phẩm được
tạo ra bởi sự kết hợp của các cảm giác cảm quan và hoạt động của tâm thức hay
tri thức. Người không nghiên cứu khi nói “thấy cái bàn" vội tưởng rằng con mắt
thấy cái bàn, nhưng trên thực tế, con mắt vì là một cảm quan, nên chỉ có cảm
giác đại khái về màu sắc, hình dáng, những cái gì mà tâm lý học hiện đại gọi là
dữ kiện cảm quan (sense-data), sau đó tri thức, tức là tâm thức với những khả
năng mà con mắt hay những cảm quan khác không có được, như trí nhớ, so sánh,
khái niệm hóa, tạo hình ảnh v.v..., cuối cùng mới phân biệt đó là cái bàn, thậm
chí còn tiến hơn nữa, phân biệt cái bàn kiểu này với cái bàn kiểu khác.
Ðó là thuyết Nhận thức luận độc đáo của Nhân minh học Phật giáo, phân biệt rõ
hai nguồn gốc khác nhau của nhận thức: Một là cảm quan như mắt, tai, mũi... khi
tiếp xúc với đối tượng, thí dụ cái bàn, thì trong giây phút đầu tiên sự tiếp xúc
đó chỉ cung cấp cho chúng ta một cảm giác thuần túy về một đối tượng trước mặt;
cảm giác đó, Luận sư Thương Yết La Chủ gọi là vô phân biệt, các sách Anh ngữ
dịch là indeterminate perception, có thể dịch nghĩa là một nhận thức không xác
định. Trên thực tế, gọi cảm giác ban sơ đó là một nhận thức không xác định cũng
không được đúng lắm, bởi lẽ, đã là không có phân biệt, không được xác định thì
không thể gọi đó là nhận thức được. Vì vậy mà Luận sư Dharmakirti gọi đó là cảm
giác thuần túy (pure sensation). Ðó là một cảm giác thuần túy không xác định
nhưng đó lại là điểm xuất phát của mọi nhận thức sâu nông, đúng sai của chúng ta
đối với thế giới thực tại. Hơn nữa, cảm giác thuần túy lại chỉ tồn tại trong
giây lát (sách Phật gọi là sát na,ksana), vì trực tiếp, nối theo sau là sự xuất
hiện của một cảm giác khác, mà Luận sư Dharmakirti gọi là cảm giác tâm thức
(mental sensation, theo cách dịch của Th.Scherbatsky). Cảm giác này tuy là cảm
giác nhưng không còn thuộc về cảm quan nữa, mà là thuộc về tâm thức hay tri thức
hay hay ý thức (Ý thức là một từ ngữ của môn Duy thức học Phật giáo chỉ cho thức
thứ sáu của con người với tất cả những thao tác quen thuộc như trí nhớ, khái
niệm, tạo hình ảnh, đặt tên...).
Nhận thức của chúng ta đối với thế giới hiện tượng có được minh bạch và xác
định hay không chính là nhờ vào ý thức, hay thức thứ sáu này. Viện sĩ
Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn “Nyaya bindu" hay dùng các từ
intellect hay understanding, mà tôi tạm dịch là tri thức chính là nói thức thứ
sáu này. Ðiều mâu thuẫn là nhờ thao tác của ý thức mà nhận thức của chúng ta đối
với thế giới và hiện tượng được minh bạch và xác định rõ ràng, nhưng lại cũng vì
tính phức tạp của tri thức này trong những thao tác nhiều mặt của nó, như trí
nhớ, đặt tên, tạo hình ảnh, tưởng tượng v.v... mà nhận thức của chúng ta hay
phạm sai lầm. Mà cũng vì lẽ đó mà môn Nhân minh học Phật giáo ra đời với Luận sư
Trần Na với các thế hệ đệ tử nỗi danh của ông như Thương Yết La Chủ
(Sankaravisman), Dharmakirti (Pháp Xứng), Dharmottara (Pháp Thượng) v.v... nhằm
mục đích dạy chúng ta nhận thức đúng đắn (tự ngộ), và diễn đạt nhận thức đó cho
những người khác một cách logic, có sức thuyết phục (ngộ tha). Nhiệm vụ ngộ tha
do phần Tam đoạn luận (cũng gọi là Tam chi tác pháp) trong Nhân minh học Phật
giáo phụ trách.
Bốn loại hiện lượng:
Nhân minh học Phật giáo phân biệt có bốn loại nhận thức trực tiếp, tức hiện
lượng.
* Một là nhận thức cảm quan là nhận thức trực tiếp bằng cảm quan như mắt,
tai, mũi... đối với một đối tượng hiện hữu, có trước mặt, không thông qua một
khâu trung gian nào.
* Hai là cảm giác tâm thức là cảm giác không phải của cảm quan mà là của tâm
thức. Với từ cảm giác, rõ ràng Luận sư Dharmakirti xem tâm thức (ý thức) cũng là
một loại cảm quan, nhưng là cảm quan nội tại (inner organ). Với từ tâm thức,
Dharmakirti muốn phân biệt rõ đây không còn là cảm quan lộ ra bên ngoài như mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân, vốn được gọi chung là cảm quan bên ngoài (the outer
organs), mà là thức hay tâm thức. Nhãn thức khác với nhãn căn, tức là tâm thức
của mắt khác với con mắt, cũng như tâm thức của tai khác với cái tai v.v... Căn
và thức khác nhau nhưng phối hợp với nhau. Kinh sách của Phật giáo Nguyên thủy
thường chỉ nói một cách đơn giản, thí dụ trong trường hợp của nhãn thức (tâm
thức của mắt) tức là nhãn thức hình thành do sự tiếp xúc của con mắt (nhãn căn)
với đối tượng tức sắc pháp.
Ðối với Nhận thức luận của Nhân minh học, thì đây là một quá trình: Một là:
Cảm giác thuần túy của cảm quan (pure sensation). Hai là: Cảm giác tâm thức, tuy
cũng là hiện lượng, nhưng không phải là của cảm quan nữa mà là của tâm thức, kèm
theo sau là một loạt thao tác của tâm thức như trí nhớ, tạo hình ảnh, đặt tên
v.v... Cần chú ý là các sự kiện như cảm quan hay cảm giác thuần túy, rồi cảm
giác tâm thức với các thao tác tiếp theo diễn ra một cách tự phát, nhưng tuần
tự, theo nguyên lý nhân duyên sinh.
* Loại hiện lượng thứ ba gọi là hiện lượng tự ý thức. Theo Nhân minh học, mọi
trạng thái hay hoạt động tâm thức cũng đều là hiện lượng và là tự ý thức. Thí
dụ, khi chúng ta có cảm giác vui, thì chúng ta tự biết, một cách trực tiếp là
chúng ta đang vui. Còn nếu chúng ta vui mà không biết thì tức là chúng ta thiếu
tỉnh giác mà thôi. Vấn đề tỉnh giác đối với đạo Phật sở dĩ quan trọng là vì như
vậy. Khi chúng ta thấy cái bàn, thì chúng ta tỉnh giác, tự biết mình đang thấy
cái bàn. Ðó cũng là hiện lượng.
* Loại hiện lượng thứ tư gọi là trực giác thiền định của bậc Thánh đối với
thực tại siêu việt. Trong thiền định, tâm thức của bậc Thánh nắm bắt đối tượng
không thông qua cảm quan, mà trực tiếp bằng tâm thức. Ðây cũng là trực cảm,
nhưng là trực cảm bằng tâm thức. Th.Scherbatsky dịch là intelligible intuition.
Bậc Thánh của đạo Phật không cần phối hợp tâm thức với cảm quan để nắm bắt ngoại
cảnh. Bậc Thánh trực cảm nắm bắt ngoại cảnh bằng tâm thức của Ngài đã được giác
ngộ và giải thoát, không cần dựa vào những cảm quan rất hạn chế của con người.
Vì vậy, chúng ta không lấy làm lạ khi trong “Bát Nhã Tâm kinh”, viết là Bồ tát
Quán Tự Tại thực hành trí tuệ Bát Nhã siêu việt, quán chiếu năm uẩn đều là không
và thoát khỏi mọi khổ ách... Bồ tát không phải thấy bằng mắt mà quán chiếu với
trí tuệ Bát Nhã siêu việt. Các bậc Bồ tát trình độ như Bồ tát Quán Tự tại, tuy
gọi là năm căn viên thông, nhưng thật ra đâu có nhờ vào các căn mà quan sát thế
giới, tuy là khi các Ngài xuất hiện dưới dạng người như chúng ta, thì các Ngài
cũng thị hiện “năm căn viên thông" như thấy bằng tai, nghe bằng mắt, nói bằng
mùi hương v.v... Mà cũng không chờ đạt tới trình độ Bồ tát tầm cỡ như Ngài, các
chúng sanh ở cõi trời Quang Âm (một cõi trời thuộc Sắc giới) cũng nói được không
phải bằng âm thanh mà bằng ánh sáng phát ra từ miệng (vì vậy mà gọi là Quang
Âm), hay là chúng sanh ở cõi trời Hương Tích (nơi vốn là trụ xứ của ngài Duy Ma
Cật), nói chuyện với nhau bằng mùi hương...
Sai lầm của nhận thức hiện lượng:
Cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ gọi hiện lượng sai
lầm là tợ hiện lượng, nghĩa là hiện lượng tương tợ, không phải là hiện lượng
đích thực. Hiện lượng sai lầm xảy ra, theo Dharmakirti, khi con mắt bị bệnh, đối
tượng chuyển động nhanh, khi đi trên tàu, khi có bệnh hay do một số nguyên nhân
khác.
Nói chung lại, hiện lượng sai lầm xảy ra khi các cảm quan vì một nguyên nhân
nào đó, như bệnh tật v.v... mà không còn ở trong trạng thái bình thường nữa. Vấn
đề hiện lượng có thể phạm sai lầm không những được Dharmakirti, Luận sư Nhân
minh nỗi tiếng công nhận, mà cả học phái Nyaya của Ấn Ðộ giáo cũng khẳng định.
Ðến đây, tạm thời kết thúc phần hiện lượng (nhận thức trực tiếp) của giáo
tài, chúng ta chuyển sang nghiên cứu phần tỷ lượng (nhận thức gián tiếp).
2. Nhận thức tỷ lượng (inference hay inferential knowledge)
Ðịnh nghĩa:
Luận sư Dharmakirti trong cuốn “Nyaya bindu" đã định nghĩa về nhận thức tỷ
lượng như sau:
“Một nhận thức được tạo ra gián tiếp, thông qua một dấu hiệu có ba đặc điểm,
và nhằm tới một đối tượng không phải được nhận thức trực tiếp mà được suy diễn
mà biết, thì gọi là tỷ lượng nội tại”. “A cognition which is produced indirectly
through a mark that has threefold aspect and which refers to an object, not
perceived but inferred is internal reference”. ("Nyaya bindu”, p.48).
Ðịnh nghĩa trên có một số từ ngữ cần giải thích:
a) Dấu hiệu có ba đặc điểm:
Chính vì nhận thức tỷ lượng không trực tiếp nắm bắt đối tượng như nhận thức
trực tiếp của cảm quan, cho nên mới gọi là nhận thức gián tiếp. Và nhận thức
gián tiếp đó được thực hiện ngang qua một dấu hiệu, mà logic học gọi là dấu hiệu
logic (logical mark). Ví dụ sau đây minh họa rõ vấn đề:
Trên núi ở đàng xa có lửa.
Vì là có khói bốc lên.
Chúng ta đứng đàng xa nhìn không thấy lửa, chỉ thấy có khói. Khói là dấu hiệu
logic, thông qua đó, chúng ta biết là có lửa. Sao gọi là dấu hiệu logic? Bởi vì
kinh nghiệm cho thấy rằng nơi nào có lửa là có khói, hễ thấy lửa là có khói,
hoặc là thấy có khói biết rằng có lửa. Vì vậy, mà định nghĩa nói là đối tượng
(lửa) không được nhận thức trực tiếp mà do suy diễn mà biết. Suy diễn như thế
nào? Suy diễn từ hiện tượng có khói.
Bây giờ đến từ ngữ dấu hiệu có ba đặc điểm là thế nào?
Logic học Phật giáo có một từ chuyên môn để chỉ cho dấu hiệu logic tức là
Nhân, từ Sanskrit là Hetu, Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là the Reason. Dịch
là Nhân vì rằng, như trong ví dụ khói và lửa, thì khói là cái nhân giúp chúng ta
biết là có lửa trên đồi, mặc dù mắt chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.
Vì sao nói cái nhân đó có ba đặc điểm và đó là ba đặc điểm gì?
Ý tứ là khi lập cái nhân có khói, nhằm chứng minh trên đồi xa có lửa, thì cái
nhân đó phải có đủ ba đặc điểm mới là cái nhân đúng đắn, đủ sức thuyết phục.
Sách Hán gọi ba đặc điểm là ba tướng. (Xem cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận").
Ðặc điểm thứ nhất là cái nhân đó phải có mặt ở nơi đối tượng được nhận thức
tỷ lượng. Như trong trường hợp lửa và khói, thì cái nhân khói phải có mặt ở lửa
là đối tượng được nhận thức bằng tỷ lượng. Vì sao? Vì khói chính là dấu hiệu
logic của lửa.
Ðặc điểm thứ hai của cái nhân đó là nó phải hiện hữu ở khắp mọi trường hợp
đồng phẩm. Ðồng phẩm có nghĩa là đồng loại. Thí dụ, tất cả mọi trường hợp có
lửa, nghĩa là đồng loại đều có cái nhân khói. Bếp lò chẳng hạn có lửa, nhất định
là có khói. Th.Scherbatsky dịch trường hợp đồng phẩm là “similar cases”.
Ðặc điểm thứ ba là cái nhân đó tuyệt đối phải vắng mặt trong mọi trường hợp
dị phẩm. Dị phẩm là khác loại. Nếu trường hợp đồng phẩm là trường hợp có lửa như
cái bếp lò, thì trong mọi trường hợp dị phẩm là trường hợp không có lửa, thí dụ
như mặt nước hồ, tuyệt đối không có khói. Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là
“dissimilar cases”. Dharmakirti còn giải thích rõ thêm đó là những trường hợp
khác biệt (với trường hợp đồng phẩm), “hoặc đối lập, hoặc là không tồn tại của
vật đồng phẩm”.
Thí dụ, vật đồng phẩm là lửa thì vật dị phẩm có thể là khác biệt với lửa, như
đất, đối lập với lửa như nước, hay là một cách đơn giản không có lửa tồn tại.
Ở trên đây, tôi đã giải thích thế nào là ba đặc điểm hay là ba tướng của
nhân. Khi đưa ra một mệnh đề hay một thuyết (sách Phật gọi là lập tôn), và để
chứng minh tôn mà chúng ta thành lập là đúng đắn không sai, thì chúng ta phải
lập một cái nhân đúng đắn làm minh chứng. Và cái nhân đó, nếu là đúng đắn thì
phải thỏa mãn ba điều kiện hay là ba đặc điểm như trên đã trình bày.
Ba đặc điểm ấy, sách Hán gọi là ba tướng. Và nếu diễn đạt theo chữ Hán như
trong cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ thì sẽ là:
- Biến thị tôn pháp tánh
- Ðồng phẩm định hữu tánh
- Dị phẩm biến vô tánh
Lối diễn đạt bằng chữ Hán như trong bộ luận khiến chúng ta gặp một số khái
niệm và từ ngữ mới. Như trong đặc điểm I: Biến thị tôn pháp tánh. Chúng ta gặp
từ tôn, có nghĩa là thuyết, hay mệnh đề. Như lập tôn: Âm thanh là vô thường. Một
tôn như vậy là một mệnh đề thường gồm hai phần: Phần đứng trước âm thanh gọi là
tiền trần hay là hữu pháp. Phần đứng sau gọi là hậu trần hay là pháp. Người nào
quen thuộc với từ ngữ tiếng Anh đều biết phần đứng trước là chủ ngữ (subject) và
phần đứng sau là vị ngữ (predicate). Bây giờ, trở lại cái tôn được lập: Âm thanh
là vô thường. Người lập tôn nói: âm thanh là vô thường (tôn), vì âm thanh là cái
bị làm ra (nhân). Yêu cầu hay đặc điểm của cái nhân bị làm ra là phải hiện hữu,
tức có mặt trong cả hai thành phần của tôn, hữu pháp (tiền trần hay chủ ngữ) và
ở pháp (hậu trần hay vị ngữ). Ðúng như vậy, mọi âm thanh đều do người làm ra hay
là do các nguyên nhân khác hợp thành mà có. Và, mọi cái vô thường cũng đều do
người làm ra hay là do các nguyên nhân khác kết hợp tạo ra.
Chúng ta trở lại ví dụ lửa và khói, có thể dễ hiểu hơn:
Tôn: Trên đồi có lửa
Nhân: Vì có khói.
Cái nhân khói phải có mặt trên đồi (tiền trần hay là hữu pháp), đồng thời và
chủ yếu là có mặt ở nơi cụ thể có lửa.
Hai đặc điểm: Ðồng phẩm định hữu tánh và Dị phẩm biến vô tánh thì có thể hiểu
dễ dàng. Cái gì đồng phẩm - tức là lửa thì nhất định có khói. Và tất cả những gì
không phải lửa thì nhất định không có khói.
Như vậy là đã giải thích rõ ba đặc điểm hay là ba tướng của nhân.
Bất cứ một cái nhân nào thành lập mà thiếu một trong ba tướng hay là ba đặc
điểm nói trên đều là những cái nhân sai lầm, thiếu sức thuyết phục.
Tất cả mọi nhận thức tỷ lượng, đều thông qua cái nhân đúng đắn mà được thành
tựu. Nếu nhân lập ra mà có sai sót, không có đầy đủ ba tướng hay ba đặc điểm nói
trên thì việc lập thuyết (tức tôn) sẽ không thành. Do đó mà trong nhận thức tỷ
lượng, nhân đóng vai trò quan trọng hàng đầu.
b) Ba định nghĩa về tỷ lượng:
Có thể tỗng kết có ba định nghĩa tỷ lượng:
- Tỷ lượng là nhận thức một đối tượng thông qua dấu hiệu của nó. Dấu hiệu đó,
Nhân minh học gọi là nhân (the reason).
- Tỷ lượng là nhận thức một đối tượng bị che giấu, cảm quan không thể nắm bắt
trực tiếp được. Chính vì đối tượng bị che giấu nên phải thông qua dấu hiệu, từ
đó suy diễn ra đối tượng. Chính vì suy diễn mà biết được một cách gián tiếp cho
nên gọi là tỷ lượng. Lượng là biết. Suy diễn, so đo mà biết được nên gọi là tỷ
lượng.
- Tỷ lượng là nhận thức một sự vật che giấu, cảm quan không nắm bắt trực tiếp
được, dựa vào mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng đó với dấu hiệu của nó. Người
quan sát đã từng nhiều lần quan sát thấy có mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng
và dấu hiệu của nó, cho nên có thể kết luận chắc chắn, nơi nào có dấu hiệu đó,
thì nơi ấy phải có đối tượng. Thí dụ, vì đã từng quan sát thấy nhiều lần nơi nào
có lửa thì ở đấy có khói cho nên chỉ cần thấy khói là biết có lửa.
Ba định nghĩa trên tất nhiên là có liên quan với nhau.
Ðịnh nghĩa thứ nhất cho biết nguồn gốc của tỷ lượng thông qua một dấu hiệu.
Ðịnh nghĩa thứ hai cho biết đối tượng được nắm bắt là một vật bị che giấu, cảm
quan không nắm bắt được, và định nghĩa cuối cho thấy mối liên hệ tất yếu, có quy
luật giữa đối tượng và dấu hiệu.
c) Phân loại tỷ lượng:
Như chúng ta biết, hiện lượng tức nhận thức trực tiếp, có bốn loại là:
(1) Nhận thức cảm quan, hay cảm giác thuần túy
(2) Cảm giác tâm thức
(3) Hiện lượng tự ý thức
(4) Trực cảm thiền định của bậc Thánh trong đạo Phật.
Còn tỷ lượng thì có ba loại: tỷ lượng phủ định, tỷ lượng đồng nhất và tỷ
lượng nhân quả.
Thế nào là tỷ lượng phủ định?
Ví dụ sau đây sẽ cho thấy rõ:
Lập tôn: Ở đây không có cái bàn.
Nhân: Vì rằng không thấy có cái bàn nào cả, mặc dù các điều kiện thấy có đầy
đủ.
Loại tỷ lượng như được trình bày trong ví dụ trên gọi là tỷ lượng phủ định.
Còn thế nào là tỷ lượng đồng nhất?
Ví dụ sau đây cho thấy thế nào là tỷ lượng đồng nhất.
Lập tôn: Trên núi đàng kia có cây.
Nhân: Vì thấy ở đấy có cây lan.
Cây lan là một loại cây. Chỉ cần biết trên núi có cây lan là có thể phán xét
trên núi có cây. Vì cây và cây lan là đồng nhất. Loại tỷ lượng như vậy gọi là tỷ
lượng đồng nhất.
Cuối cùng, thế nào là loại tỷ lượng nhân quả?
Ví dụ:
Lập tôn: Trên đồi đàng xa có lửa.
Nhân: Vì thấy có khói bốc lên.
Lửa và nhân, khói là quả. Lửa và khói có liên hệ nhân quả tất yếu với nhau.
Thấy có khói (quả), thì phán xét biết ở đó có lửa (nhân). Mọi nhận thức tỷ lượng
dựa trên nguyên lý nhân quả đều gọi là tỷ lượng nhân quả.
Như chúng ta thấy, sự phân loại trên đây dựa vào tính chất của cái nhân được
sử dụng. Với cái nhân phủ định, chúng ta có loại tỷ lượng phủ định. Với cái nhân
đồng nhất, chúng ta có loại tỷ lượng đồng nhất. Với cái nhân là nguyên lý nhân
quả, chúng ta có loại tỷ lượng nhân quả.
d) Phân loại tỷ lượng dựa theo mục đích:
Luận sư Trần Na phân biệt có hai loại tỷ lượng tùy theo mục đích. Một là tỷ
lượng cho bản thân, hay tỷ lượng nội tại, mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh ngữ là
internal inference, còn nếu dịch ra chữ Hán là tự tỷ lượng. Loại tỷ lượng này có
mục đích tự mình tìm hiểu vấn đề, tự mình suy tư để tìm ra chân lý cho bản thân
mình, mục đích là tự ngộ.
Loại tỷ lượng thứ hai gọi là tỷ lượng cho người khác, sách Anh ngữ gọi là
inference for others. Sách Hán dịch là tha tỷ lượng. Người lập thuyết, muốn
thuyết phục đối phương thực hành một thao tác tỷ lượng, minh chứng rõ ràng
thuyết của mình lập là đúng. Quá trình thao tác tỷ lượng mà người lập thuyết chỉ
bày cho đối phương gọi là tha tỷ lượng hay là tỷ lượng cho người khác. Ðúng như
Luận sư Trần Na khẳng định, Tam đoạn luận Phật giáo không phải gì khác mà là một
hình thức của tha tỷ lượng.
Trình bày xong những nét lớn khái quát của hiện lượng và tỷ lượng cũng là
trình bày xong phần I của Nhân minh học Phật giáo là Nhận thức luận. Tôi xin nói
lại, đây là những nét cơ bản và khái quát của Nhận thức luận Phật giáo. Còn nếu
đi vào chi tiết, ngọn ngành của Nhận thức luận Phật giáo, thì phải có nhiều bài
bỗ sung khác, thậm chí cả một bộ sách chuyên khảo.
Bây giờ, chúng ta chuyển sang phần hai của Nhân minh học Phật giáo: phần Tam
đoạn luận mà từ ngữ tương đương trong Nhân minh là tam chi tác pháp. Tuy nhiên,
vì từ ngữ Tam đoạn luận phổ thông hơn, ở phương Tây cũng như phương Ðông, cho
nên tôi vẫn dùng ở đây từ “Tam đoạn luận" (syllogism).
3. Tam đoạn luận (syllogism)
Trong toàn bộ môn logic học Phật giáo thì Nhận thức luận là phần chính yếu,
còn Tam đoạn luận chỉ là phần phụ thuộc. Vì sao?
Vì rằng, như Th.Scherbatsky khẳng định rõ trong cuốn “Logic học Phật giáo"
(Buddhist logic), mục đích của logic học Phật giáo là nghiên cứu các nguồn gốc
của nhận thức chúng ta... mà Tam đoạn luận không phải là một nguồn gốc của nhận
thức (Syllogism is not a source of knowledge, p.275). Tam đoạn luận, như viện sĩ
Th.Scherbatsky nói, gồm những mệnh đề được dùng để truyền đạt cho người khác một
nhận thức đã có sẵn. Chính vì vậy mà Trần Na gọi Tam đoạn luận là “nhận thức tỷ
lượng cho người khác" (inference for others), (sđd, tr.275).
Dưới con mắt của Luận sư Trần Na, người sáng lập Nhân minh học Phật giáo, Tam
đoạn luận trên thực tế chỉ là “cái đuôi" của Nhận thức luận mà thôi, tuy rằng
cái đuôi ấy cũng quan trọng. Bởi lẽ, vấn đề không phải là tự mình nhận thức đúng
đắn, mà còn phải diễn đạt nhận thức đúng đắn đó làm cho người khác cũng nhận
thức đúng đắn như mình. Ðạo Phật trong quá trình truyền bá khắp nơi trên thế
giới từ Á sang Âu-Mỹ, từ Ðông sang Tây, tuyệt đối không bao giờ dùng bạo lực, mà
chỉ thuyết phục và thuyết phục. Mà vũ khí chính để thuyết phục là logic học hay
Nhân minh học.
Trong cuốn “Triết học Ấn Ðộ" (Indian philosophy) tập II, tiến sĩ
Radhakrishnan, ngay trong bài dẫn nhập ở trang 17, đã nói rõ:
“Ðối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn, logic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo
ra những vũ khí phê phán hủy diệt phỗ biến”.
Phê phán gì và hủy diệt gì? Tác giả viết tiếp:
“Phật giáo phục vụ như một liều thuốc tẩy quét sạch tâm thức khỏi hậu quả xơ
cứng của những trở ngại cỗ xưa...”.
(Nguyên bản: “For the great Buddhist thinkers, logic was the main arsenal,
where were forged the weapons of universal destructive criticism... Buddhism
served as a cathartic in clearing the mind of the cramping effects of ancient
obsttructions..." - sđd, p.17).
Với môn Nhân minh học Phật giáo được hoàn chỉnh bởi Luận sư Trần Na vào thế
kỷ VI Tây lịch, sự nghiệp giác tha của đạo Phật được đẩy lên một bước mới. Công
trình logic học đồ sộ của ông, “Pramana samuccaya" (Hán dịch: Tập lượng luận) là
một tập hợp nhiều công trình logic học của ông viết rải rác trong một thời gian
dài, được ông soạn thống nhất trong một bộ sách duy nhất, có bản sớ giải của
Jinendrabuddhi. Ðáng tiếc là trong bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh đã bị thất lạc.
Sự nghiệp truyền bá đạo Phật của Trần Na, thông qua các công trình logic học của
ông và học trò ông đã được nỗi tiếng một thời với danh xưng “chinh phục thế
giới" (The conquest of the world, Th.Scherbatsky, Buddhist logic, trang 34).
Cũng như bậc Chuyển Luân Vương chinh phục toàn cõi Ấn Ðộ, và đặt Ấn Ðộ dưới
quyền thống trị của mình, Luận sư Trần Na cũng chinh phục thế giới tức là toàn
cõi Ấn Ðộ, và đặt Ấn Ðộ dưới sự thống trị của Phật giáo.
a) Ðiểm khác biệt chủ yếu giữa Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo và
Tam đoạn luận của phương Tây:
Tam đoạn luận (syllogism) của phương Tây chủ yếu là của Aristotle. Tuy phương
Ðông hay phương Tây (Aristotle) đều dùng từ syllogism, tức Tam đoạn luận, nhưng
giữa hai bên có một sự khác biệt căn bản, cần lưu ý ngay từ đầu.
Tam đoạn luận của Aristotle là ba phần hay ba mục của một quá trình tư duy,
để tìm ra sự thật cho chính bản thân mình. Nếu nói theo từ ngữ Phật giáo, thì
Tam đoạn luận của Aristotle nhằm mục đích tự ngộ. Hãy dùng một ví dụ quen thuộc
của logic học phương Tây:
Ðại tiền đề: Tất cả mọi người đều phải chết (mục I)
Tiểu tiền đề: Socrates là người (mục II)
Kết luận: Cho nên Socrates cũng chết (mục III)
Mục I của Tam đoạn luận gọi là Ðại tiền đề (tiếng Anh là Major premise). Mọi
người đều phải chết là một chân lý mọi người đều đồng thuận.
Mục II là Tiểu tiền đề cũng là một chân lý nữa mà mọi người đều đồng thuận.
Xuất phát từ hai tiền đề lớn và nhỏ nói trên, chúng ta đi đến kết luận là
Socrates, vì cũng là người cho nên cũng phải chết.
Nói chung lại, Tam đoạn luận là quá trình tư duy đi từ cái đã biết đến cái
chưa biết. Một quá trình tư duy logic, nhằm giải quyết một vấn đề mà bản thân
mình còn phân vân. Socrates, bậc vĩ nhân Hy Lạp cỗ đại, thầy dạy của Platon và
bao nhiêu danh nhân khác, phải chăng là thần thánh, là bất tử?
Nhưng đâu có phải, Socrates cũng chỉ là con người, tuy là con người vĩ đại,
và như tất cả mọi người, ông cũng phải chết, không thể là bất tử.
Tam đoạn luận của Phật giáo không phải xuất phát từ một vấn đề mà mọi người
đồng thuận, trái lại xuất phát từ một vấn đề đang tranh luận, ít nhất là giữa
người lập thuyết và đối phương. Hãy trở lại ví dụ đã dẫn chứng.
Người lập thuyết nói: Trên đồi đàng xa có lửa.
Ðứng đàng xa, không ai thấy có lửa cả. Nhiều người đặt nghi vấn và phân vân,
không rõ là có lửa hay không có lửa, cho nên cãi nhau. Người lập thuyết bèn nói:
Trên đồi, đúng là không thấy có lửa, nhưng chúng ta thấy có khói. Mà nơi nào có
khói là có lửa, cho nên biết là có lửa. Anh ta nói:
Nơi nào có khói là có lửa. Trên đồi có khói, cho nên ở đấy có lửa.
Như chúng ta thấy, điểm xuất phát của Tam đoạn luận Phật giáo là một điểm
tranh luận, trong khi điểm xuất phát của Tam đoạn luận của logic học của
Aristotle là một điểm đồng thuận.
Ngoài ra, còn có một số điểm khác biệt nữa, như trong từ ngữ sử dụng. Trong
khi ba mục chủ yếu của tam đoạn luận Phật giáo là tôn, nhân, dụ, thì ba mục của
Tam đoạn luận của Aristotle là Ðại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận.
b) Về các lỗi logic trong Tam đoạn luận Phật giáo:
Vì Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo được sáng lập để phục vụ những
cuộc tranh luận khoa học công khai giữa Phật giáo và Ấn Ðộ giáo, lúc bấy giờ,
đang có chiều hướng phục hưng và bắt đầu công kích Phật giáo kịch liệt, cho nên,
trong tranh luận, bên nào cũng phấn đấu giành thắng lợi bằng cách lập thuyết
hoàn hảo, không phạm lỗi.
Hơn nữa, các cuộc tranh luận công khai như vậy đều có người chủ tọa và đông
đảo học giả, người nghiên cứu thuộc cả hai phái, phái người lập thuyết cũng như
phái người phản bác, và tất nhiên là có đông đảo quần chúng cũng tham gia. Ðể
cho công việc điều khiển đi vào nề nếp, không thiên vị, người ta soạn ra những
cuốn sách hướng dẫn tranh luận, thí dụ như cuốn sách mang tựa đề “Sách về lỗi
của người lập thuyết" ("Vigraha sthana sastra”, mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh
ngữ là “Manual of the Respondent's failures"). Cuốn sách cho thấy người lập
thuyết có thể phạm tới 22 lỗi. Nếu xác nhận là người lập thuyết phạm một hay vài
lỗi trong số 22 lỗi, thì không chờ đợi bị phản bác, người lập thuyết xem như bị
thua cuộc và cuộc tranh luận kết thúc ngay lập tức. Sau đây là nội dung 22 lỗi,
qua sự giới thiệu của Th.Scherbatsky:
(1) Tự mình, một cách vô ý thức phản bác thuyết của mình, do đưa ra những ví
dụ sai lầm.
(2) Trong quá trình tranh luận, tự động chuyển sang một thuyết khác không
phải thuyết mình chủ trương lúc ban đầu.
(3) Bản thân thuyết của mình đầy dẫy mâu thuẫn nội tại.
(4) Trong quá trình thảo luận, tự động từ bỏ thuyết của mình.
(5) và (6) Thay thế cái nhân lúc ban đầu dùng để minh chứng thuyết của mình,
bằng một cái nhân khác.
(7-10) Ðưa ra những lý lẽ vô nghĩa, lộn xộn, không ai hiểu.
(11-12) Lối diễn đạt dài dòng, tối nghĩa.
(13) Nói trùng lắp nhiều làm mất thời giờ.
(14) Ðột nhiên im lặng, không nói nữa.
(15) Thú thật mình dốt.
(16) Không hiểu nổi lời chất vấn của người phản bác và người chủ trì.
(17) Xin tạm thời hoãn cuộc tranh luận, lấy cớ bận việc, nhưng thật ra là
biết mình sắp thua cuộc.
(18) Gián tiếp thừa nhận mình có lỗi.
(19-20) Không trả lời người phản bác khi cần thiết lại trả lời khi không
phải lúc.
(21) Không lập luận theo đúng những nguyên tắc mình nêu ra lúc ban đầu.
(22) Ðưa ra những lập luận logic sai lầm, không thể chấp nhận.
Vì cuốn sách này xuất hiện kèm theo cuốn “Những cách ngôn của học phái
Nyaya”, cho nên Th.Scherbatsky phỏng đoán tác giả phải là một người thuộc học
phái Nyaya. Xin nhắc lại, học phái Nyaya là học phái logic của Ấn Ðộ giáo, sách
Hán dịch là học phái Chánh lý.
Do thời lượng dành cho bài “Nhân minh học Phật giáo nhập môn" bị hạn chế, cho
nên không thể trình bày chi tiết tất cả mọi lỗi có thể phạm, vốn được gọi là lỗi
lầm logic (logical fallacies). Nhân minh học Phật giáo phân biệt có tất cả 33
lỗi lầm logic, chia thành:
a) 9 lỗi của tôn (lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy, và tôn thường được
diễn đạt thành mệnh đề gồm có chủ ngữ logic và vị ngữ logic).
b) 14 lỗi của nhân. Nhân là đạo lý được viện ra để chứng minh tôn hay là
thuyết được lập ra là đúng đắn, không sai lầm.
c) 10 lỗi của dụ hay ví dụ được dùng để minh họa, khiến cho tôn và nhân thêm
sức thuyết phục.
Sau đây là bản tóm tắt liệt kê các lỗi logic và tên gọi chuyên môn của mỗi
lỗi:
Các lỗi logic:
Các lỗi logic theo Nhân minh học Phật giáo có thể thấy rõ ở biểu sau đây:
Tôn: 9 lỗi
4 lỗi bất cực thành:
- Năng biệt bất cực thành
- Sở biệt bất cực thành
- Câu bất cực thành
- Tương phù bất cực thành.
5 lỗi tương vi:
- Hiện lượng tương vi
- Tỷ lượng tương vi
- Tự giáo tương vi
- Thế gian tương vi
- Tự ngữ tương vi.
Nhân: 14 lỗi: chia ra
4 lỗi bất thành:
- Sở y bất thành
- Do dự bất thành
- Tùy nhất bất thành
- Lưỡng câu bất thành.
6 lỗi bất định:
- Cộng bất định
- Bất cộng bất định
- Ðồng phần dị toàn bất định
- Dị phần đồng toàn bất định
- Câu phần bất định
- Tương vi quyết định
4 lỗi tương vi:
- Pháp tự tướng tương vi
- Pháp sai biệt tương vi
- Hữu pháp tự tướng tương vi
- Hữu pháp sai biệt tương vi
Dụ: 10 lỗi:
5 lỗi đồng dụ:
- Năng lập bất thành
- Sở lập bất thành
- Câu bất thành
- Vô hợp
- Ðảo hợp
5 lỗi dị dụ:
- Năng lập bất khiển
- Sở lập bất khiển
- Bất ly
- Ðảo ly.
-ooOoo-
PHỤ LỤC II
Sự khác biệt giữa logic tức Nhân minh học Phật giáo và logic của phương
Tây
Ðại diện điển hình của logic học phương Tây là logic học hình thức của
Aristotle, sau này được bổ sung và cải tiến bởi logic học của phái Khắc kỷ
(Stoiciens) và logic toán học.
Trong bài này, tôi chủ yếu giới thiệu những nét cơ bản của logic học hình
thức của Aristotle. Aristotle là học trò của triết gia Platon. Ông cũng là thầy
dạy của hoàng đế Alexander vĩ đại. Ông sinh năm 382 và mất năm 322 trước Tây
lịch.
Công thức luận lý hình thức của ông bắt đầu bằng hai tiền đề (premise, theo
Anh ngữ), và từ hai tiền đề đó, rút ra kết luận thích đáng. Tiền đề thứ nhất gọi
là Ðại tiền đề (Major premise), như nói: Tất cả mọi người đều phải chết.
Thứ hai là tiểu tiền đề (Minor premise), như nói: Socrates là người.
Thứ ba là kết luận hay đoán án, rút ra từ hai tiền đề trên: Vì Socrates là
người cho nên ông ta cũng chết.
Tất nhiên, chúng ta giả định là đại tiền đề và tiểu tiền đề chính xác, đó là
điều kiện tiên quyết. Bởi lẽ, có trường hợp, kết luận có thể rất đúng, rút ra
một cách thích đáng từ hai tiền đề trên. Nhưng hai tiền đề này lại sai. Một ví
dụ để minh họa:
Ðại tiền đề: Trái đất là hình vuông
Tiểu tiền đề: Cái gì vuông đều tròn
Kết luận: Do đó, trái đất là tròn.
Ai cũng có thể thấy hai tiền đề sai như thế nào rồi.
Khi lập luận, Aristotle thiên về kiểu hình thức các mệnh đề hay luận thức đều
theo mô thức chủ ngữ, vị ngữ. Như nói: Mọi người đều phải chết. Mọi người là chủ
ngữ, đều phải chết là vị ngữ. Hay trong câu Socrates là người. Socrates là chủ
ngữ, là người là vị ngữ. Có thể vì Aristotle không thích toán, cho nên ông không
dùng mô thức toán để lập luận, đơn giản hơn.
Một con đường thẳng, trên có ba điểm A, B, C. Và A đứng giữa B và C. Bây giờ,
hãy thêm một điểm D ở bên ngoài. Chúng ta có chuỗi các điểm D, B, A, C. Chúng ta
có thể kết luận ngay là A nằm giữa D và C.
Hãy đem Tam đoạn luận (syllogism) gồm 3 thành tố đại tiền đề, tiểu tiền đề và
kết luận của công thức của Aristotle, so sánh với công thức ngũ chi tác pháp của
triết phái Nyaya, và tam chi tác pháp của Trần Na. Chỉ cần đưa ví dụ minh họa là
thấy ngay sự khác biệt.
Trong đại tiền đề của lập luận của Aristotle: Tất cả mọi người đều phải chết,
rõ ràng đó là một khái quát hóa mà mọi người đều đồng thuận.
Còn trong lập luận của Nhân minh, dù là cũ hay mới, thì mệnh đề đầu tiên gọi
là tôn, lại chính là đề tài tranh chấp giữa bên lập và bên phá, tức là giữa
người lập thuyết và người phản bác, như nói:
Tôn: Trên núi đàng xa có lửa.
Nhưng đứng đàng xa làm sao mà thấy được lửa, cho nên người nghe phân vân, hay
ít nhất cũng nói điều nghi của mình: Lửa có thấy đâu?
Người lập thuyết bèn nói: Bởi vì khói um lên.
Khói là yếu tố thứ ba, cũng gọi là thành tố trung gian (the middle term). Ðó
là thành tố quan trọng nhất của Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo, bởi
vì nó minh chứng cho mệnh đề: trên núi đàng xa có lửa.
Hai bên có đồng thuận là đồng thuận ở thành tố trung gian này. Ðúng là trên
núi có khói, ai cũng thấy.
Bên lập bèn nói tiếp: bất cứ ở đâu có khói là có lửa. Về điểm này, thì tất cả
hai bên lập và phá đều đồng thuận, cũng giống như đại tiền đề trong lập luận của
Aristotle. Ðó là một khái quát hóa từ rất nhiều hiện tượng đã được quan sát: Ở
đâu có khói là có lửa. Ðó là một thao tác quen thuộc của tư duy gọi là quy nạp
(induction). Nghĩa là từ rất nhiều hiện tượng, cụ thể cá biệt quy nạp lại thành
một khái quát hóa chung, tiếng Anh gọi là generalisation.
Các mệnh đề như: “Tất cả mọi người đều phải chết" (Aristotle) hay như: “Ở đâu
có khói là có lửa”, cũng đều là những khái quát hóa, quy nạp nhiều hiện tượng,
sự vật hay quá trình cá biệt và cụ thể.
Và cả hai luận lý học phương Tây và luận lý học phương Ðông (Ấn Ðộ giáo và
Phật giáo), cũng đều rút ra kết luận, một bên (Aristotle) thì rút từ hai tiền
đại và tiểu, và một bên (phương Ðông) thì rút ra từ thành tố thứ ba là nhân, tức
là cái dấu hiệu logic liên hệ tất yếu với sự vật, hiện tượng hay quá trình bị
che giấu, mà cảm quan không nắm bắt được trực tiếp, như lửa trong trường hợp ở
trên núi đàng xa. Khói là cái nhân, cái dấu hiệu logic, giúp chúng ta biết là
trên núi có lửa, mặc dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.
-ooOoo-
PHỤ LỤC II
Phân biệt giữa Nhân minh học mới của Phật giáo với Nhân minh cũ của Ấn Ðộ
giáo, cụ thể là của học phái Nyaya (Chánh lý phái)
Lập luận của Nhân minh học của triết phái Nyaya dựa trên cái gọi là ngũ chi
tác pháp. Tác pháp là kiểu thức hay mô thức hoạt động. Ngũ chi là năm thành tố.
Thí dụ lập:
(Lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy)
1. Tôn: Trên núi có lửa.
2. Nhân: Vì trên núi có khói.
3. Dụ: Nơi nào có khói thì có lửa, ví dụ cái bếp.
4. Hợp: Trên núi, đã có khói thì phải có lửa.
5. Kết: Trên núi kia có lửa.
Lập như trên, có tới 5 thành tố, gọi là 5 đoạn hay 5 chi. Nhân minh mới của
Trần Na rút 5 đoạn xuống còn ba đoạn, gọi là tam chi tác pháp, về số lượng thành
tố, thì cũng tương đương với Tam đoạn luận của logic học phương Tây (syllogism).
Trong 5 chi của Nhân minh luận cũ, chỉ có ba thành tố tôn, nhân, dụ là cần
thiết, không có không được, còn hai thành tố hợp và kết, bất quá chỉ là rút ra
từ ba thành tố trên mà thôi. Vì vậy, với Trần Na, chỉ còn để lại ba thành tố là
tôn, nhân, và dụ.
Tôn: Trên núi có lửa.
Nhân: Vì trên núi có khói.
Dụ: Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa, như cái bếp.
Như vậy là đủ, không cần hai thành tố hợp và kết nữa. Hơn nữa, trong dụ, có
thêm: Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa. Hai từ tất cả nhấn mạnh tính
khẳng định của dụ, không những có tính cá biệt mà mang tính phỗ biến.
Ðiểm khác biệt thứ hai là nội dung khác nhau của năng lập và sở lập.
Ðối với Nhân minh cũ, thì cả ba tôn, nhân, dụ đều cấu thành năng lập và lấy
hai thành tố tự tánh (như âm thanh trong tôn âm thanh là vô thường), và sai biệt
(tức vô thường) là sở lập. Còn đối với Trần Na, thì trong ba thành phần tôn,
nhân, dụ thì nhân và dụ tạo thành năng lập, còn tôn là sở lập. Như chúng ta dễ
thấy, tôn là cái tranh chấp giữa bên lập và bên phá, còn nhân và dụ lại là cái
nhất trí giữa hai bên.
Ðiểm khác biệt thứ ba thuộc về nhận thức về hai thành phần của tôn, tức phần
trước gọi là tiền trần, phần sau gọi là hậu trần. Như trong mệnh đề quen thuộc:
Âm thanh là vô thường. Âm thanh là tiền trần, vô thường là hậu trần. Ðiểm tranh
luận của hai bên ở chỗ nào? Trong Nhân minh cũ, có sự tranh cãi về điểm này. Có
người nói đó là tiền trần, có người nói là hậu trần, có người nói là cả hai. Với
Nhân minh mới của Trần Na, tiền trần hay hậu trần đều không phải là điểm tranh
luận, mà điểm tranh luận chính là sự liên kết giữa tiền trần và hậu trần thành
một mệnh đề, như âm thanh là vô thường, hay là trên núi có lửa.
Ngài Khuy Cơ, học trò ngài Huyền Tráng, giải: hai thành phần tiền trần và hậu
trần gọi là tôn y, còn sự liên kết giữa hai tôn y lại gọi là tôn thể. Tôn thể là
đầu mối của tranh luận.
Còn hai điểm khác biệt nữa liên quan tới nhân và dụ, nội dung khá phức tạp,
không tiện giới thiệu ở đây. Trong bài dẫn nhập, chỉ bàn sự khác nhau đại khái
giữa hai môn Nhân minh mới và cũ mà thôi.
-ooOoo-
Tài liệu tham khảo
Tiếng Việt:
1. Lối vào Nhân minh học của Hòa thượng Thích Thiện Siêu do Viện Nghiên cứu
Phật học ấn hành, 1994. (Trong cuốn sách này, có đăng lại bài giảng của cụ Lê
Ðình Thám về Nhân minh học ở Phật học đường Báo Quốc. Ðồng thời cũng đăng bộ
luận “Nhân minh nhập chánh lý luận" của ngài Thương Yết La Chủ kèm theo bản Việt
dịch).
2. Ðông phương luận lý học của Nhất Hạnh.
Tiếng Anh:
1. Nyaya bindu của Luận sư Dharmakirti, sớ giải của Luận sư Dharmottara. Bản
dịch ra Anh ngữ của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky.
2. Buddhist logic của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky (bản Anh ngữ).
Tiếng Hoa:
1. Nhân minh chánh lý môn luận bổn (1 cuốn). Ðại Vực Long soạn, Huyền Tráng
dịch.
2. Nhân minh chánh lý môn luận (1 cuốn). Ðại Vực Long soạn, Nghĩa Tịnh dịch.
3. Nhân minh nhập chánh lý luận (1 cuốn). Thương Yết La Chủ soạn, Huyền
Trááng dịch.
4. Hồi Tranh luận, Long Thọ soạn.
5. Nhân minh thanh minh dữ Phật học nghiên cứu pháp. Tuyết Phàm soạn (Hội
Phật học Ðài Loan xuất bản)
-ooOoo-
CÂU HỎI ÔN TẬP
- 1. Nhân minh học Phật giáo là gì?
- 2. Trình bày tóm tắt về nhận thức luận Phật giáo.
- 3. Nhân minh học (logic học) Phật giáo khác với logic học phương
Tây ở những điểm căn bản nào?
-ooOoo-