Trị Tâm Sân Hận

TRỊ TÂM SÂN HẬN
Nguyên Bản “Healing Anger" By His Holines Dalai Lama
Việt Dịch: Tỳ Kheo Thích Hằng Ðạt

Năng Lực Nhẫn Nhục Theo Quan Điểm Của Phật Tử.

NGÀY THỨ HAI, BUỔI THỨ NHẤT

Trong kinh Ba La Đề Mộc Xoa (giới luật giành cho người xuất gia), đức Phật dạy rằng chớ làm việc xấu mà phải luôn làm những việc lành. Để hành được như thế, phải điều phục và chuyển hóa tâm niệm; đây là yếu chỉ Phật pháp. Tóm tắt, hành vi có lành hay xấu tùy thuộc vào tâm niệm có được điều phục hay chưa.

Cũng vậy, kinh điển thường dạy rằng nếu nội tâm được điều phục và được thanh tịnh, thì nó sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui. Ngược lại, nó sẽ mang đến khổ đau buồn bã. Tựu chung, tâm niệm là yếu tố quyết định.

Tổng quát, công phu tu hành được biểu lộ qua những oai nghi bên ngoài như cách ăn mặc, an trí bàn thờ trong nhà, tụng niệm, v.v... Tuy vậy, chúng chỉ là thứ yếu vì kẻ tà tâm cũng có thể đóng kịch qua những vai đó. Ngược lại, tất cả công đức lành của tâm niệm vốn là phạm hạnh nội tại chân thật vì chúng không thể đi chung với những tà niệm.

Điều phục nội tâm là yếu chỉ của sự tu hành; nghĩa là có điều phục nội tâm thành thục mới thật sự sống đời tu hành.

Để thật sự chuyển hóa nội tâm, theo đạo Phật, cách thức căn bản là kết hợp trí huệ và phương tiện. Điển hình, chúng ta hãy bàn về quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh của ngài Tịch Thiên. Chương thứ chín trong quyển luận này trình bày về khía cạnh phát triển trí huệ; những chương còn lại bàn về khía cạnh phát triển phương tiện thiện xảo. Theo phương tiện thiện xảo của Đại Thừa, hạnh chủ yếu là phát tâm từ bi. Để hỗ trợ đức tánh từ bi, phải có khả năng đề kháng những chướng duyên. Trong phạm vi này, hạnh nhẫn nhục rất quan trọng đối với hành giả tu hạnh Bồ Tát.

Theo Đại Thừa, khi tu đạo, trí huệ và phương tiện thiện xảo hỗ trợ cho nhau. Cũng vậy, lòng từ bi và hạnh nhẫn nhục tăng cường cho nhau.

19. Tâm của các bậc thức giả vẫn sáng suốt thanh tịnh khi gặp khổ đau. Đã chống với phiền não, thì phải chịu bao điều tổn hại.

20. Xem thường khổ đau và diệt trừ kẻ thù sân hận, v.v... mới là anh hùng chân thật. Ngược lại, chiến sĩ phàm phu chỉ giết những xác chết.

Hành hạnh nhẫn nhục nghĩa là khởi chiến với sân hận. Dù có muốn thắng trận, nhưng chúng ta cũng phải chuẩn bị tinh thần vì có thể bại trận. Trong cuộc chiến, phải có khả năng kiên nhẫn gánh vác và giải quyết những vấn đề gian nan. Nhờ khổ tu mà chiến thắng sân hận mới là anh hùng chân thật. Ngược lại, nếu nhờ lửa sân và vọng tình thúc đẩy mà thắng trận, thì họ không phải là anh hùng chân thật. Dù có giết được kẻ thù, nhưng họ chỉ giết các xác chết, vì thân người giả tạm sớm muộn gì những kẻ thù đó hoặc là chết trận, hoặc là chết trong một ngày nào đó; nghĩa là anh hùng thế gian chỉ giết các xác chết, còn anh hùng chân thật là những vị chiến thắng sân hận.

Với sự nỗ lực tinh tấn, phải nhất quyết đảm bảo có khả năng chiến thắng phiền não như tham lam sân hận.

Nếu xem xét kỹ, chỉ cần nhận ra những phiền não đó; tiếng Tây Tạng gọi phiền não là ‘nyon mongs’, nghĩa là ‘làm phiền muộn nội tâm’. Nguyên từ tiếng Tây Tạng mang lại cảm giác rằng chúng là những vọng niệm gây phiền muộn cho nội tâm, hủy hoại sự an lạc. Hiển nhiên, nếu cẩn thận chú ý sự phát sanh của phiền não, chúng ta sẽ nhận ra bản chất của chúng qua xu hướng hủy hoại nội tâm an lạc. Tuy nhiên, điều khó khăn là chúng ta hãy xem coi có khả năng dùng lực đề kháng để điều phục hay loại trừ chúng chăng? Vấn đề này liên hệ trực tiếp hoàn toàn với việc chúng ta có khả năng chứng đắc Niết Bàn hay giải thoát khỏi cõi Ta Bà chăng? Đây là câu hỏi rất nghiêm chỉnh và khó khăn.

Khái niệm Niết Bàn hay giải thoát được đức Phật nhấn mạnh trong bài pháp đầu tiên, giáo lý Tứ Diệu Đế. Tuy nhiên, trong lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba, đức Phật giải thích rõ ràng về chúng hơn.

Thế thì dựa vào giả thuyết hay nền tảng nào để chấp nhận rằng phiền não cuối cùng sẽ bị loại trừ khỏi tâm niệm? Theo đạo Phật, có ba lý do chính để tin tưởng việc này có thể xảy ra. Thứ nhất, tất cả vọng tưởng vốn có bản chất vọng động không thật. Ngược lại, tất cả lực đề kháng lại chúng như trí huệ, từ bi, v.v... không những chẳng vọng động mà còn có nền tảng vững chắc qua những kinh nghiệm thực tại.

Thứ hai, nhờ tu hành, tất cả những lực đề kháng đó cũng có đặc tánh được gia tăng. Do thường làm quen, chúng ta có thể hỗ trợ tiềm năng vô hạn lượng của chúng. Thế nên, khi tăng cường hỗ trợ cho khả năng của những lực đề kháng đó, chúng ta sẽ giảm thiểu hậu quả tác hại của vọng tưởng.

Giả thuyết thứ ba là bản chất của chân tâm vốn thanh tịnh. Nói cách khác, nơi đó có ý niệm về Phật tánh hay chân tâm sáng soi thanh tịnh.

Vì thế, dựa vào ba giả thuyết đó, đạo Phật chấp nhận rằng cứu cánh có thể loại trừ được tất cả phiền não vọng niệm nhờ tu hành thiền quán.

Những điểm này hoàn toàn rõ ràng, nếu chú ý kỹ càng. Đồng thời, có vài điểm vẫn còn bí ẩn khúc mắt. Tuy vậy, nhờ suy luận và khảo sát, chúng ta có thể cảm nghiệm được tất cả mà không cần kinh điển có thẩm quyền ấn chứng.

Một trong những lý do có thể chấp nhận lời Phật dạy rất chân chánh liên quan đến những hiện tượng mơ hồ bí ẩn là đối với những việc trong thực tế, lời dạy của Ngài đã được chứng minh rất rõ ràng và đáng tin cậy. Điều quan trọng chủ yếu là hành giả xem coi có khả năng thoát khỏi khổ đau hay chăng? Về vấn đề này, Phật pháp đã được chứng minh rất hợp lý và đáng tin cậy.

21. Hơn nữa, khổ đau có đặc tính tốt: Nhờ chán chường nó, nên diệt trừ được tâm kiêu ngạo; những ai còn trôi lăn trong vòng luân hồi sẽ phát tâm từ bi và ngăn ngừa nghiệp xấu, để tạo công đức lành, mang lại niềm hạnh phúc.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên bàn luận chi tiết về lợi ích của việc suy nghiệm khổ đau. Trước hết, Ngài dạy rằng khi quán chiếu về khổ đau và khi hiểu rõ đúng đắn về bản chất bất như ý của cuộc sống, thì tự nhiên chúng sẽ giúp giảm tâm cống cao ngã mạn. Ngoài ra, sự cảm nhận bản chất khổ đau của chúng sanh và cá nhân giúp phát tâm từ bi thông cảm nỗi khổ của tha nhân. Lại nữa, nhờ nhận thấy như thế, chúng ta sẽ quyết tâm ngừng tạo nghiệp xấu đưa đến khổ đau; niềm hăng say làm những hạnh lành dẫn đến hạnh phúc an lạc sẽ được tăng trưởng; đó là lợi ích và công đức của việc suy nghiệm khổ đau.

Tuy nhiên, điều quan trọng là phải khéo dùng những cách tu hành khác nhau, nhưng tránh đi thái quá. Ví dụ, nếu quá chấp ngã, và nếu khởi tâm ngã mạn vì cho rằng có tài năng và được thành công, thì lực đề kháng là nên nghĩ nhiều về khổ đau, những vấn đề của cá nhân, và bản chất bất như ý của cuộc đời. Điều này sẽ giúp giảm thiểu ý niệm nghĩ mình cao thượng và đưa mình về hiện thực.

Ngược lại, nếu do quán chiếu bản chất bất như ý, khổ đau v.v... của cuộc đời, mà chúng ta cảm thấy hoàn toàn bị bó tay, thì đó là dấu hiệu đi thái quá; lúc ấy, chúng ta có thể cảm thấy hoàn toàn thất vọng, bất lực, chán nản, rồi sẽ suy nghĩ: ‘Ồ! Tôi không thể làm được gì, vì bất tài’.

Sự thái quá đó chính là một hình thức sân hận. Vì vậy, trong những hoàn cảnh đó, việc quan trọng là phải phấn chấn tinh thần qua việc quán chiếu về sự thành tựu, sự tiến bộ tu hành, những phẩm hạnh tốt, v.v... để thoát khỏi tâm trạng thất vọng, chán nản; nghĩa là nên dùng những phương pháp quân bình khéo léo.

Như ươm mầm gieo giống, vào lúc đầu, phải nhẹ nhàng khéo léo: Để nhiều độ ẩm ướt hay nhiều ánh nắng sẽ hại mầm cây; phải quân bình môi sinh để mầm cây được phát triển lành mạnh. Cũng vậy, phải hướng về sự phát triển thân tâm lành mạnh. Do đó, một lần nữa, chúng ta cần dùng cách khéo léo nhẹ nhàng, bằng không thì sẽ có nguy cơ đi thái quá.

Điều cũng có thể xảy ra cho những ai chỉ chọn ra một vài đoạn kinh, rồi bảo: ‘Đây là phương pháp của đạo Phật’.

Phải tránh khuynh hướng nhìn các cách tu hành của đạo Phật theo danh từ chuyên môn trắng và đen, giống như cách đặc biệt nào đó được ứng dụng phổ cập ở mọi nơi mà không xem xét phẩm chất.

Nói cách khác, cách tu hành chân thật giống như máy quân bình điện thế. Khi điện thế tăng vọt, chức năng của máy quân bình điện thế là cung ứng dòng điện quân bình liên tục.

22. Nếu không tức giận cội gốc khổ đau như tâm sân hận, thì tại sao tôi lại thù hận chúng sanh? Họ cũng bị chướng duyên thúc đẩy tạo nghiệp xấu.

23. Dù không mong muốn, nhưng bịnh tật vẫn phát sanh. Cũng vậy, dù họ (chúng sanh) không thích, nhưng phiền não vẫn nổi lên cuồn cuộn.

24. Con người nổi giận không cưỡng được, không nghĩ trước rằng ‘Ta sẽ tức giận’. Cũng vậy, cơn giận tự phát không nghĩ rằng ‘Ta sẽ phát sanh.’

Trong bài kệ thứ hai mươi hai, ngài Tịch Thiên trình bày cách tăng trưởng hạnh nhẫn nhục dựa vào chánh kiến nhìn rõ thực trạng phức tạp của hoàn cảnh đặc biệt. Chúng ta thường cảm thấy rằng vì kẻ ác gây phiền não đau thương, nên việc tức giận kẻ đó là hoàn toàn hợp lý.

Ngài Tịch Thiên đáp rằng nếu xét kỹ càng, có nhiều nhân duyên hữu tình và vô tình tạo ra cảnh đau thương. Tại sao chúng ta lại đổ lỗi cho những nhân duyên hữu tình như con người (phải chịu trách nhiệm về việc đó), mà không chấp về những nhân duyên vô tình (khiến phát sanh những việc đó)? Ví dụ, chúng ta không tức giận bịnh tật, dù chúng mang lại khổ đau.

Có thể luận biện rằng điều này hoàn toàn khác biệt, vì trong trường hợp của những nhân duyên vô tình như bịnh tật, chúng không cố tình gây hại hay tự nguyện phát sanh.

Ngài Tịch Thiên đáp rằng nếu như thế, thì khi ai đó gây tổn thương cho chúng ta, dường như họ không thể tự khống chế vì bị những nhân duyên khác như vọng niệm sân hận, v.v... thúc đẩy làm việc đó. Hơn nữa, tâm tình tiêu cực như sân hận cũng phát sanh từ nhiều nhân duyên khác nhau mà không cố tình tự nguyện phát sanh.

Trong bài kệ hai mươi lăm và hai mươi sáu, Ngài tóm lược những phương pháp quán chiếu đã được trình bày lúc trước.

25. Tất cả lỗi lầm và nghiệp xấu phát sanh từ nhiều nhân duyên: Chúng không thể tự kềm chế.

26. Những nhân duyên đó không có ý kết hợp hay phát sanh điều gì. Sản phẩm của chúng hoàn toàn vô chủ đích.

Một lần nữa, từ nhân duyên này đến nhân duyên khác tạo tác chuỗi dài nhân quả. Chúng không độc lập hay tự kềm chế.

27. Cũng vậy, cái được gọi là Tự Tánh, Bản Ngã, hay bất cứ danh xưng gì, đều không cố tình suy nghĩ: ‘Tôi sẽ sanh khởi (để gây tổn hại)’.

Trong bài kệ thứ hai mươi bảy, chúng ta nhận thấy biện luận của ngoại đạo tà kiến vào thời ngài Tịch Thiên, mà đặc biệt là kiến chấp của hai phái Samkhya và Naiyayika. Quan điểm được trình bày nơi đây là không có sự vật gì tự chọn lựa phát sanh; chúng không đứng đơn độc. Để luận biện điểm này, phải dự đoán về những lý lẽ của các luận sư ngoại đạo có lập luận rằng có vài sự vật đứng độc lập riêng rẽ. Có hai ví dụ điển hình; thứ nhất, lý luận về Tự Tánh (prakriti) của phái Samkhya. Tự Tánh đó được diễn dịch như cội nguồn phát sanh muôn pháp, vũ trụ; nó có bản chất độc lập, vĩnh hằng, tuyệt đối. Thứ hai, phái Naiyayika lập luận rằng ‘Bản Ngã’ cũng có thế đứng độc lập, vĩnh hằng.

28. Nếu chúng vô sanh và không thật có, thì dù có mong muốn gì chúng cũng phải sản sanh (sự tổn hại cũng không thật có). ‘Bản ngã’ không bao giờ xả bỏ ngã sở (đối tượng của nó).

29. Hơn nữa, nếu Bản Ngã vĩnh hằng thường trụ, thì rõ ràng nó sẽ bất động như hư không. Thế thì, khi gặp các duyên, bản chất vĩnh hằng của nó bị chi phối ra sao?

30. Nếu kết hợp với các duyên khác mà nó vẫn không thay đổi, thì các duyên đó như thế nào? Do đó, nếu bảo rằng nhân duyên chi phối Bản Ngã vĩnh hằng, thì hai điều đó liên hệ ra sao?

Từ bài kệ thứ hai mươi bảy cho đến ba mươi, ngài Tịch Thiên bài bác những kiến chấp đó bằng cách đưa ra giáo lý nhân quả phổ cập. Lập luận này hỏi rằng nếu Tự Tánh hay Bản Ngã là thường hằng vĩnh cửu, thì bản chất của mối tương quan giữa nó và muôn pháp như thế nào? Làm sao giải thích về nhân duyên liên hệ giữa muôn pháp và Bản Ngã vĩnh hằng? Nếu Bản Ngã hay Tự Tánh là thường hằng bất biến, thì làm sao nó sanh ra muôn vật? Để có khả năng sanh ra vật gì, chính nó phải là sản phẩm dựa vào những nhân duyên khác. Nếu không được sanh, thì nó không thể sanh ra bất cứ vật gì. Do đó, theo lý nhân quả phổ cập của đạo Phật, hai kiến chấp đó đều bị bài bác.

Trong bài kệ thứ ba mươi mốt, ngài Tịch Thiên đưa ra kết luận.

31. Thế nên, muôn vật đều tùy thuộc vào nhiều nhân duyên, rồi những nhân duyên đó lại tùy thuộc vào các nhân duyên khác, nên không có gì đứng đơn độc. Đã hiểu rõ điều này, chớ sân hận với muôn pháp giống như huyễn hóa.

Thật vậy, sự huyễn hóa hoàn toàn do nhân duyên từ ý tưởng của nhà huyễn thuật tạo tác, chứ không tự lập. Cũng vậy, vì muôn pháp bị các nhân duyên khác khống chế và sanh ra từ kết quả của các nhân duyên đó, nên chúng không đứng đơn độc. Theo quan điểm này, chúng giống như những vật huyễn hóa. Do đó, thật lầm lẫn nếu cố tình đối phó với muôn pháp huyễn hóa không độc lập, vì dường như chúng hoàn toàn bất lực.

Điều quan trọng là phải hiểu giáo lý và tánh chất cơ bản của lý nhân quả phổ cập. Ngài Vô Trước trình bày điều này rõ ràng trong quyển A Tỳ Đạt Ma Tập Luận; Ngài nói rằng giáo lý nhân quả của đạo Phật có ba yếu chỉ: Thứ nhất, không chấp nhận đấng sáng tạo tự nhiên, vì đức Phật thuyết rằng có nhân nên sanh quả.

Vì thế, phải hiểu sự việc thuần trong phạm vi vô thường giả tạm, vì không chấp nhận về một đấng sáng tạo hay tác nhân độc lập. Kinh thuyết: ‘Vì việc này sanh nên có việc kia’. Đó là yếu chỉ thứ hai; nghĩa là bất cứ vật gì làm nhân, chính nó phải có tánh chất vô thường giả tạm. Nếu nó là thường hằng bất biến, thì nó không có khả năng sanh ra bất cứ vật gì.

Yếu chỉ thứ ba là phải có mối liên hệ độc đắc giữa nhân và quả. Đó là ba yếu chỉ của luật nhân quả phổ cập trong đạo Phật.

Bàn rộng hơn, đạo Phật giải thích hai loại nhân quả chủ yếu. Thứ nhất, ‘Nhân Thể’, tức là nhân chuyển sang quả. Kế đến, có những trợ duyên chuyển hóa nhân đó thành quả. Ví dụ, nước, nhiệt độ, phân bón, v.v... làm trợ duyên cho mầm cây. Nên nhớ rằng ở đây chúng ta dựa vào quan điểm Phật giáo Đại Thừa, mà đặc biệt là phái Trung Quán Ứng Thành (Prasangika-Madhyamika). Bàn về lập trường lý luận tánh Không, ngài Tịch Thiên đồng chia xẻ quan điểm với ngài Nguyệt Xứng. Cả hai ngài đều đồng ý về cách diễn dịch lý thuyết tánh Không của ngài Long Thọ, mà nhất là các luận sư hệ phái Trung Quán Ứng Thành. Khi bàn về muôn vật giống như huyễn hóa, phải hiểu rằng thuyết này đứng trên quan điểm đó.

Nơi đây, có vấn đề là nếu tất cả sự vật giống như huyễn hóa, thì tại sao chúng ta lại quá chấp nê vào chúng? Tại sao chúng chi phối chúng ta quá nhiều? Ngài Tịch Thiên đáp rằng dù muôn pháp và tác nhân cảm nghiệm khổ đau có như huyễn hóa đến đâu, chúng cũng rất thật. Kinh nghiệm cá nhân xác định hiện thực, nên chúng ta không thể phủ nhận điều này; nghĩa là chúng ta đang đối đầu với vấn đề và chịu khổ đau; kinh nghiệm cá nhân biểu lộ sự hiện hữu của chúng. Vì thế, như trong giấc mộng, tác nhân như huyễn hóa chịu khổ đau cũng huyễn hóa. Tuy nhiên, không thể bỏ qua quả báo nhãn tiền vì kinh nghiệm cá nhân xác định sự có mặt của nó. Do đó, nhờ có chánh kiến về bản chất như huyễn của sự vật, chúng ta đối phó với chúng dễ hơn.

32. Nếu muôn pháp không thật vì như huyễn hóa, thì ai là người điều phục sân hận? Chắc chắn, điều phục sân hận là việc vô lý. Điều hợp lý là tôi phải tạm giữ lập luận rằng nhờ điều phục sân hận, mà dòng khổ đau được cắt đứt.

33. Thế nên, khi thấy kẻ thù hay bạn bè tạo nghiệp xấu, nhờ nghĩ rằng những điều đó phát sanh từ nhiều nhân duyên, nên tôi vẫn giữ tâm an lạc bình thản.

Bàn về tánh Không, lý thuyết này được trình bày rộng sâu trong chương thứ chín của quyển luận này.

Thiền Quán.

Chúng ta hãy hành thiền với chút ít pháp quán tưởng. Tưởng tượng gặp người bạn thân thiết; có thể vì đang trong hoàn cảnh đổ vỡ tình bạn hay đang gặp nhiều điều rắc rối, họ cau có, nổi lửa sân, mất bình tĩnh, tạo ‘làn sóng’ tiêu cực, rồi tự hại bản thân và đập phá đồ vật. Kế đến quán chiếu về hậu quả của lửa sân đó. Tôi thiết nghĩ chúng ta nên quán tưởng điều này đang xảy với người khác, vì dễ nhìn thấy lỗi của người hơn lỗi của mình. Ngoài ra, phải quán tưởng hình dáng của họ đang thay đổi. Người bạn thân thiết quý mến mang lại niềm hoan hỷ rào rạt xưa kia, nay lại trở thành kẻ có gương mặt nhăn nhó xấu xa. Quý vị nên hành thiền và quán chiếu như thế trong vài phút theo cách suy luận qua sự tưởng tượng. Cuối lúc quán tưởng, hãy liên hệ điều này với kinh nghiệm cá nhân. Kế đến, phát nguyện: ‘Tôi sẽ không bao giờ để lửa sân đó chi phối. Vì nếu như thế, tôi cũng sẽ gặp hoàn cảnh khổ đau vì quả báo xấu như mất bình tĩnh, có bộ dạng xấu xa, v.v...’

Phát nguyện như thế, rồi duy trì chánh định.

Thế nên, phần thứ nhất là thiền quán suy luận (tu Quán), rồi phần thứ hai là nhập định (tu Chỉ).

Nên quán tưởng như thế vì đây là cách rất hữu hiệu. Ví dụ, trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta gặp nhiều hoàn cảnh và sự kiện như ti vi, phim ảnh, v.v...; trong đó có những màn ảnh bạo động và tình dục. Tuy nhiên, hãy tỉnh giác nhìn hậu quả thái quá của chúng. Thay vì để phim ảnh khống chế, quý vị hãy xem chúng như những bài học. Ngài Bác Đa Ngõa (1031-1106), thuộc phái Ca Đương (Kadampa) bảo rằng đối với một thiền sư thực tu thật chứng, mọi kinh nghiệm cá nhân đều là bài học thích đáng. Tôi thiết nghĩ đều này rất đúng.

Hỏi: Bạch Ngài! Làm sao chúng con quân bình giữa việc tu tập và hạnh lợi tha?

Đáp: Theo thứ tự thì trước phải lo tu tập phạm hạnh cá nhân. Đây cũng là giáo lý của pháp Bồ Đề Đạo Thứ Đệ liên quan với Tam Sĩ Đạo (căn tánh của ba hạng người); trong đó, hành trì theo ba thứ lớp tùy thuộc vào căn tánh và tâm nguyện của cá nhân. Mỗi giai đoạn đặc biệt phù hợp với sự tu hành theo thứ lớp của hành giả. Lần chuyển pháp luân thứ nhất, đức Phật không bắt đầu bằng giáo pháp về tâm Bồ Đề. Ngược lại, Ngài khởi đầu bằng giáo lý Tứ Diệu Đế. Khi chuyển pháp luân lần thứ hai, Ngài giảng rộng sâu về tâm Bồ Đề. Tuy nhiên, về lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba, dường như không có dữ kiện lịch sử ghi chép; có lẽ đức Phật ban bố giáo pháp đó cho những vị có đủ căn cơ.

Hỏi: Có phải tất cả lỗi lầm đều chỉ là tập khí của tâm niệm. Có thể loại trừ được chúng bằng các dùng thuốc trị từng tập khí chăng? Hoặc giả phải chăng đó chỉ là phương tiện thiện xảo và phải được kết hợp với trí huệ hiểu rõ tánh Không của muôn pháp?

Đáp: Đối với câu hỏi thứ nhất, nếu xem xét bản chất phiền não trong hiện tại, tất cả những tâm tình đó đều là sản phẩm của những phiền não trước đó; nghĩa là có dòng chuyển biến liên tục. Do đó, có thể bảo rằng chúng là sản phẩm của nhiều nhân duyên khác nhau. Theo quan điểm đạo Phật, phải hiểu những nhân duyên đó được tạo tác từ quá khứ, rồi kéo dài cho đến hiện tại; nghĩa là phải xem xét về lý thuyết tái sanh. Tuy nhiên, cấp độ của phiền não cũng thay đổi nhân duyên ngoại tại. Ví dụ, trong một gia đình, tuy đồng cha mẹ, nhưng con cái tự nhiên có nhiều khuynh hướng khác nhau tùy theo nghiệp quả tiền kiếp. Khi trưởng thành, vì hoàn cảnh và nhân duyên ngoại tại chi phối, trong tâm của chúng có nhiều phiền não mạnh và yếu v.v... Dù phiền não do duyên nghiệp quá khứ tạo tác, nhưng duyên nghiệp hiện tại cũng chi phối chúng.

Bàn về việc làm sao phiền não phát sanh, theo quan điểm Phật pháp, chúng ta phải chấp nhận sự giải thích của đức Phật trong phạm trù vô thủy của dòng tâm thức. Riêng cá nhân, tôi không nghĩ rằng có thể chứng minh hoặc đưa ra một luận lý hay lý do lô gích xác đáng, dù có thể giải thích việc này dựa vào việc truy tìm dấu tích của dòng tâm thức chuyển biến liên tục. Tuy nhiên, sự biện luận mạnh mẽ nhất là nếu chúng ta đứng vào lập trường đối nghịch, như có điểm phát khởi đầu tiên, thì chúng ta phải chấp nhận việc có một đấng sáng tạo, rồi lại tạo ra bao vấn đề, hay chúng ta phải chấp nhận có vài sự kiện không có nhân quả. Một lần nữa, điều lô gích này mâu thuẩn, nghịch lý.

Do đó, sự chọn lựa khái niệm dòng tâm thức chuyển biến liên tục từ đời vô thủy dường như ít mâu thuẩn, tương phản. Dựa vào đó, chúng ta cũng sẽ chấp nhận rằng cội gốc của tập khí xấu xa không thể có điểm khởi đầu.

Tuy vậy, việc có thể xảy ra là những ai có căn tánh lanh lợi sẽ có khả năng biết về nhiều tiền kiếp, nhưng không nhất thiết thấu suốt cội nguồn dòng vô thủy.

Bàn về phần thứ hai của câu hỏi, hầu như tất cả truyền thống Phật giáo đều đồng ý rằng chúng ta cần dùng trí huệ quán chiếu và loại trừ phiền não vọng động. Điển hình, ngay cả theo quan điểm của một tông phái chẳng thừa nhận lý thuyết tánh Không hay tánh vô ngã của muôn pháp, để trị bịnh sân hận, phải thiền quán về lòng từ bi. Tuy nhiên, pháp đó sẽ không hoàn toàn loại trừ hết phiền não, mà phải dùng trí huệ thấu suốt tánh vô ngã. Tất cả tông phái Phật giáo, nhất là Phật giáo Đại Thừa, hầu như đồng ý rằng cần phải dùng trí huệ quán chiếu các tập khí xấu xa. Theo phái Duy Thức và Trung Quán, chỉ nhờ phát triển trí huệ liễu giải tánh Không (hay vô ngã) mới thành công loại trừ hai chướng như sở tri chướng và phiền não chướng.

Do đó, trí huệ thấu suốt tánh Không (lý vô ngã) được xem như thang thuốc trực tiếp trị vọng niệm, tà kiến, tỳ vết, và tập khí dư thừa của phiền não.

Tuy nhiên, theo phái Trung Quán Ứng Thành, phải dựa vào mối tương quan giữa năng và sở mới hiểu rõ bản chất của tánh vô ngã về Nhân (con người) vô ngã và Pháp (hiện tượng) vô ngã; theo phạm vi phủ định, không có điều gì khác biệt giữa chúng. Một lần nữa, chỉ nhờ phát triển trí huệ thấu suốt tánh Không mà chúng ta mới có thể chặt đứt cội gốc phiền não vọng tưởng.

Hỏi: Những ảo ảnh trong giấc mơ mang lại ý nghĩa và soi sáng dòng tâm thức chúng ta theo khuynh hướng gì?

Đáp: Bàn về những giấc mơ bình thường, nói chung chúng được xem như ví dụ điển hình của những điều ảo huyễn. Do đó, tôi không nghĩ rằng cần phải xem trọng chúng. Dĩ nhiên, có những nhà tâm lý học như Jung và Freud rất xem trọng các giấc mơ.

Tuy nhiên, chúng ta không thể hoàn toàn bỏ qua các giấc mơ. Có thể trong vài trường hợp có những điềm mang đầy ý nghĩa do nhiều nhân duyên kết hợp; vài giấc mơ có thể có ý nghĩa sâu sắc.

Bàn chi tiết về cách hỗ trợ đặc biệt để có những giấc mơ ý nghĩa, Mật tông, đặc biệt là Vô Thượng Du Già, có trình bày rõ. Tuy nhiên, phải nhấn mạnh cách tu Mộng Du Già liên quan đến các giấc mơ trong pháp Vô Thượng Du Già, vì cách tu trong mộng mang lại ý nghĩa sâu xa khi hành trì vào lúc tỉnh thức. Một lý do khác nữa là nếu hành trì chân chánh trong cảnh mộng, thì cảnh đó cho cơ hội tách rời thân vi tế ra khỏi thân thô trược.

Hỏi: Không thể kềm chế những nhân duyên phát sanh sân hận và những phiền não khác, thì làm sao chúng ta trực tiếp phát tâm từ bi và các hạnh lành khác?

Đáp: Điểm tương tự với điều này là vô minh hoàn toàn tự nhiên. Vừa sanh ra, chúng ta hoàn toàn ngu si. Kế đến, nhờ có giáo dục và học vấn chúng ta tích lũy kiến thức và tẩy trừ vô minh. Ngược lại, nếu mãi sống với vô minh mà không chú tâm phát triển sự học vấn, thì không thể tẩy trừ vô minh. Ở điểm này, chúng ta không bàn chữ ‘Vô Minh’ theo thuật ngữ Phật học mà bàn về nó như sự thiếu chánh kiến. Do đó, nếu không cố gắng dùng thuốc để tẩy trừ thì nó vẫn y nguyên.

Cũng vậy, dù sân hận phát sanh tự nhiên, nhưng để điều phục nó, chúng ta phải sáng suốt quyết chí dấn mình tu tập những pháp môn như từ bi để đạt được niềm an lạc.

Chữ Niết Bàn hay giải thoát theo thuật ngữ Phật học thường được diễn dịch như ‘Bờ bên kia (đáo bỉ ngạn), vượt xa hơn’; cảnh giới phàm phu trong cõi Ta Bà được miêu tả như ‘Hiện tại và ở nơi đây’. Phàm phu chỉ thấy hoàn cảnh hiện thực và những gì hiển nhiên rõ ràng ở xung quanh. Cũng vậy, điều gợi ý là những nhân xấu khiến chúng ta khổ đau và trôi lăn trong cõi Ta Bà như các tập khí xấu xa, phiền não vọng tưởng, v.v... dường như thuộc về ‘Phía bên này’, nên chúng hoàn toàn đến tự nhiên. Ngược lại, hầu hết những hạnh lành cần phát triển thuộc về ‘Phía bên kia (đáo bỉ ngạn)’ ‘vượt xa hơn’, tức là bên bờ Niết Bàn giải thoát. Do đó, những phẩm hạnh đó sẽ không tự nhiên phát sanh ngoại trừ chúng ta sáng suốt phát triển chúng.

Nếu thành công ‘đáo bỉ ngạn (đến bờ kia)’, chúng ta có thể ứng dụng quan điểm xem những tập khí phiền não xấu xa, v.v... như ‘phía bên này’.

Hỏi: Nghiệp xấu do tức giận tạo tác vì bị hại đôi chút, có nhẹ hơn nghiệp do lạnh lùng hãm hại gây ra chăng? Như việc người Tây Tạng bị hại, phải chăng trong đó luôn ẩn tàng sự sân hận?

Đáp: Câu hỏi này thật rất phức tạp, nhất là phần đầu; tôi thiết nghĩ phải phân biệt sự khác biệt giữa những hoàn cảnh khác nhau.

Nhiều khi phiền não do vô minh gây ra chứ không phải sân hận. Ví dụ, vì thích ăn cá, nên khi câu cá, chúng ta không có cảm giác cá như một loại chúng sanh. Lúc đó, chúng ta không có sân hận, và giết cá chỉ vì vô minh.

Ngoài ra vì thú vui tiêu khiển mà đi săn bắn. Một lần nữa, vào lúc đó không có sân hận. Tôi thiết nghĩ điều này cũng đến từ vô minh, và có lẽ liên quan đến tâm tham. Lại nữa, có những trường hợp giết hại và săn bắn thú vật vì vấn đề sanh tồn. Thế nên, có rất nhiều sự khác biệt.

Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ việc Đức Quốc Xã tàn sát tập thể người Do Thái và những người khác trong các trại tập trung là một trường hợp khác. Có thể trong những trường hợp đặc biệt đó có vài cá nhân hành sự không vì sân hận. Vì sự việc phức tạp và bản chất phức tạp của hành vi con người, giáo lý nghiệp quả của nhà Phật phân biệt rõ bốn loại hành vi chủ yếu: Hành vi đã làm nhưng không chủ ý; hành vi có chủ ý nhưng chưa làm hoàn tất; hành vi có chủ ý và đã làm hoàn tất; hành vi không có chủ ý và chưa làm hoàn tất. Ngoài ra cũng có những việc như ‘giết vì thương hại’. Tôi thiết nghĩ, nghiệp giết hại do sân hận kích thích nặng hơn nghiệp giết hại do ngu si tạo tác.

Mức độ của nghiệp giết hại cũng thay đổi tùy theo sự việc có hoàn tất hay chưa. Ví dụ, có kẻ tạo nghiệp giết hại với chủ ý và tâm niệm xấu xa cực độ, và với cách giết hại tàn nhẫn. Nếu nghiệp giết hại do sân hận thúc đẩy, thì dĩ nhiên phương pháp giết hại rất tàn nhẫn. Kế đến, vào lúc kết thúc nghiệp giết hại, kẻ sát nhân có thể có cảm giác hài lòng. Đó là trường hợp tạo nghiệp giết hại nặng nề nhất. Tuy vậy, đôi khi kẻ sát nhân ít vọng động vào lúc động cơ và cách giết hại ít tàn nhẫn, và hắn có thể cảm thấy hối hận vừa lúc hoàn tất nghiệp giết hại, thì nghiệp đó tương đối nhẹ.

Ngoài ra, khi tạo nghiệp giết hại, có nhiều cấp độ sân hận thô thiển hay vi tế. Hơn nữa, nếu kẻ sát nhân chuẩn bị kế hoạch giết người trong nhiều năm, thì khi thực sự tạo nghiệp giết hại hắn có thể không nóng giận. Tuy nhiên, không thể cho rằng trong trường hợp đó không có thù hận; vào lúc đó, tuy thù hận rất thâm sâu, nhưng trong lúc tạo nghiệp giết hại, hắn không tức giận mạnh mẽ.

Người Tây Tạng có câu rằng kẻ xảo quyệt chừng nào thì càng khéo léo che dấu sự thù hận chừng ấy; càng sân hận nhiều chừng nào thì càng giả dạng hiền từ bấy nhiêu. Tôi không biết lời này có giá trị gì chăng!

Hỏi: Xin Ngài nói thêm về mục đích sống. Có lẽ rằng mục đích sống chỉ vì sự hưởng thụ là điều rất ngu xuẩn. Thật ra, còn nhiều việc cần phải làm, và dường như chúng không phải an nhàn sung sướng. Có lẽ việc hưởng thụ cá nhân là ích kỷ trong khi có rất nhiều việc đau buồn đang xảy ra.

Đáp: Tôi tin tưởng rằng mục đích của cuộc sống là được hạnh phúc. Thế thì hạnh phúc là gì? Có nhiều loại hạnh phúc. Quả vị Phật là cảnh giới hạnh phúc tối thượng nhất. Kế đến là cảnh giới hạnh phúc Niết Bàn của các vị A La Hán. Dĩ nhiên, cảnh giới đó chưa mang lại sự thỏa mãn hoàn toàn vì vẫn còn vài tỳ vết tập khí trong tâm niệm; nơi đó, chư A La Hán không còn bị vô minh dày vò, nên đó cũng là một cảnh giới hạnh phúc của nội tâm. Kế tiếp, nghĩ về hậu thế và được tái sanh vào cõi tốt lành cũng được định nghĩa như niềm hạnh phúc. Chúng ta nào muốn tái sanh vào những cõi thấp hèn còn nhiều sự khổ đau, mà chỉ cố gắng đi đến những cõi tốt lành, vì có nhiều niềm hạnh phúc hơn.

Thực tế, tôi thiết nghĩ cuộc sống hằng ngày hầu như dựa vào nhựa sống của niềm hy vọng, dù không có gì đảm bảo cho tương lai. Điển hình, không có gì đảm bảo rằng ngày mai vào thời điểm này tất cả chúng ta sẽ họp mặt tại nơi đây. Tuy nhiên, chúng ta vẫn cứ làm việc dựa vào niềm hy vọng. Vì những lý do ấy, tôi tin rằng mục đích sống là được hạnh phúc. Điều này không nhất thiết là sự ích kỷ; (hiểu rõ) để phục vụ người khác và chắc chắn không gây khổ đau cho họ. Phục vụ tha nhân nghĩa là tự hưởng hạnh phúc và giúp người khác được nhiều niềm hạnh phúc hơn. Tôi thiết nghĩ đó là triết lý căn bản. Vì vậy, hạnh phúc không phải là việc đơn giản.

Hỏi: Xin Ngài giải thích chi tiết về việc tại sao trí huệ làm nhân duyên hỗ trợ cho hạnh nhẫn nhục?

Đáp: Phải dùng nhiều lý lẽ và suy luận để bàn về các phương pháp được trình bày trong quyển luận này; nghĩa là dùng trí huệ làm nhân duyên hỗ trợ cho việc tu hành. Ở mức độ cao, có nhiều loại trí huệ khác nhau. Ở cảnh giới cao siêu, có thể đó là trí huệ thấu suốt bản chất chuyển biến vô thường của các pháp, hay trí huệ thấu suốt bản chất rốt ráo (tánh không) của hiện thực, v.v... Chúng có thể làm nhân duyên hỗ trợ cho hạnh nhẫn nhục.

Hỏi: Lập trường của đạo Phật về việc phá thai như thế nào?

Đáp: Bàn về việc phòng ngừa thai nghén, nói chung đạo Phật tin tưởng rằng mạng người rất quý báu dù có rất nhiều người tạo bao điều rắc rối! Không phải là điều đáng cổ vũ nếu hạn chế ‘mạng người quý báu (sự sanh sản)’. Tuy nhiên, lẽ thật là ngày nay có quá nhiều ‘mạng người quý báu’, tức hơn năm tỷ người. Ngoài ra vấn đề cũng có phương diện khác. Sự chênh lệch của nền kinh tế giữa ‘Người phương bắc’ và ‘Người phương nam’ vốn không đúng về mặt đạo đức và thực tế. Nếu tiếp tục xảy ra thì điều này có thể làm nhân cho nhiều vấn đề rắc rối. Vì sự chênh lệch kinh tế, nhiều người tị nạn đến những quốc gia công nghiệp hóa. Điều này cũng tạo ra nhiều vấn đề mà đặc biệt ở châu Âu. Ở Mỹ có thể ít có vấn đề vì xứ đó rộng lớn, dù có nhiều nạn phạm pháp. Do đó, chúng ta phải nỗ lực cố gắng giảm thiểu sự chênh lệch kinh tế. Theo các chuyên gia kinh tế, với dân số năm tỷ người, tài nguyên thiên nhiên không đủ để cung cấp cho ‘Người phương nam’ theo tiêu chuẩn như ‘Người phương bắc’ đang hưởng. Do đó, toàn thể dân số nhân loại đang đối đầu với vấn đề đó. Điều lô gích là chúng ta phải suy nghĩ thật nghiêm chỉnh về việc phòng ngừa thai ghén.

Nói chung, phá thai là điều xấu xa vì đó là hành vi giết hại. Ngày nọ, tôi đọc về nhân quyền của bào thai. Theo quan điểm đạo Phật, điều này rất đúng, vì bào thai cũng được xem như một chúng sanh.

Ví dụ, một trong những giới luật căn bản của tăng ni là không được giết hại người khác. Nếu tăng ni nào phá thai, thì phạm giới trọng. Tuy nhiên, một lần nữa, theo quan điểm căn bản của đạo Phật thì việc quan trọng nhất là phải phán đoán những điều đó tùy theo hoàn cảnh. Có thể có những quy luật chung, nhưng cũng có những trường hợp ngoại lệ bao gồm việc giết hại vì tình thương. Dĩ nhiên, nói chung phải tránh việc phá thai. Tuy vậy, trong vài trường hợp đặc biệt, phá thai có thể được xem như sự chọn lựa cảm thông, ví dụ như khi mạng sống của người mẹ và đứa con bị đe dọa, hoặc có hậu quả nghiêm trọng xảy đến trong một gia đình.

Cũng vậy, bàn về vấn đề giết người bị bịnh vô phương chữa trị, theo quan điểm đạo Phật, nếu giữ bịnh nhân lâu rất tốn kém, nếu điều đó gây khó khăn kinh tế cho gia đình, nếu không có niềm hy vọng vì bịnh nhân vẫn sẽ sống bất tỉnh trong trạng thái hôn mê, thì điều này có thể chấp nhận. Dĩ nhiên, nếu gia đình có đủ tiền bạc và muốn giữ bịnh nhân đó sống, thì đó là quyền của họ. Tuy nhiên, trong hoàn cảnh ngoại lệ mà điều này tạo ra nhiều vấn đề, thì việc giết bịnh nhân không thể cứu chữa có thể được. Cũng vậy, việc phá thai cũng có thể chấp nhận trong những trường hợp đặc biệt. Nói chung, chúng ta phải phán đoán tùy theo trường hợp. Đó là giải pháp chung của đạo Phật.

-ooOoo-

NGÀY THỨ HAI, BUỔI THỨ HAI

34. Nếu có quyền lựa chọn, chúng sanh nào muốn khổ đau?

 35. Vì bất cẩn, con người dùng vũ khí để tự hại mình. Họ ngu si và cực khổ chỉ vì ái dục nặng nề.

Trong bài kệ ba mươi bốn và ba mươi lăm, ngài Tịch Thiên đưa ra cách giải quyết vấn đề bị hãm hại là phải giữ tâm không thù hằn kẻ ác; nghĩa là đôi khi, nếu suy xét cẩn thận, chúng ta sẽ nhận thấy rằng vì ngu si, bất cẩn, vô tình, cùng đường bí lối mà tạo nghiệp xấu, chứ không vì hiềm thù. Nếu không phải như thế, tại sao lắm lúc họ lại tự hại mình?

36. Có kẻ ngu si tự hại mình như tự thắt cổ, nhảy xuống hố, dùng thức ăn và thuốc độc hại.

37. Khi bị phiền não khống chế, con người sẳn sàng hủy hoại sanh mạng quý báu của họ. Nếu như thế, làm sao họ tránh khỏi việc hãm hại thân mạng chúng sanh?

Trong bài kệ thứ ba mươi bảy, ngài Tịch Thiên bảo rằng nếu ai có thể sẵn sàng tự hại họ vì ngu si hay bất cẩn, thì họ cũng có thể hãm hại những người khác.

38. Tệ lắm là phải tránh hận thù, nếu chưa có khả năng khởi lòng từ bi trang trải đến kẻ thù.

Trong bài kệ này, Ngài dạy rằng phải thương xót những kẻ tự hại và hại người.

39. Dù những kẻ ngu thường hãm hại chúng sanh, nhưng cũng không nên tức giận họ, vì chẳng khác nào tức giận lửa có tánh thiêu đốt.

40. Dù người đáng tin cậy có phạm lỗi đôi chút, nhưng cũng chớ oán giận họ, vì chẳng khác nào oán giận hư không để khói bốc lên.

Trong hai bài kệ này, ngài Tịch Thiên trình bày những phương pháp mà chúng ta có thể phòng ngừa sân hận phát sanh. Ngài bảo rằng nếu kẻ ngu có tánh thích hại người, thì tức giận họ là việc vô lý, vì dù có làm gì đi nữa, họ cũng vẫn tạo nghiệp xấu. Ngược lại, nếu vì hoàn cảnh bức bách mà họ phạm lỗi lầm, thì thật vô lý nếu tức giận họ.

Tức giận kẻ ngu trong trường hợp đầu, cũng giống như tức giận lửa có tánh thiêu đốt; do khả năng thiêu đốt là một phần bản chất của lửa, có tức giận nó thì thật vô lý. Trong trường hợp thứ hai, nếu tức giận người phạm lỗi vì hoàn cảnh bức bách, thì cũng giống như tức giận mây mù phủ kín bầu trời. Bầu trời vốn trong sáng, nhưng đôi khi cũng bị mây che vì nhiều nhân duyên hội tụ.

 41. Vì ai đó bị sân hận khống chế mà dùng gậy gây thương tích cho tôi, thì lẽ ra tôi phải tức giận sân hận của họ.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên đưa ra phương pháp cố gắng tránh hay giảm thiểu lửa sân bằng cách xem xét nhân duyên gần và xa mang đến sự tổn thương nào đó. Chúng ta có thể bảo rằng đáng giận nhân duyên trực tiếp gây đau thương. Ví dụ, nếu bị ai dùng gậy đánh đập, thì lẽ ra phải tức giận cây gậy đó, nhưng chúng ta lại bảo rằng phải căm giận nguyên nhân gây ra việc đó. Trong trường hợp này, vì thù hận vốn là nhân duyên chủ động của hành vi đó, nên chúng ta phải hướng tâm tức giận đến sự thù hận ấy. Vậy thì tại sao chúng ta đặc biệt chọn lựa môi giới (con người) giữa nguyên nhân trực tiếp (cây gậy) và gián tiếp (thù hận) gây tổn thương và bỏ qua hai nguyên nhân đó, rồi dồn sự tức giận đến với người đó!

42. Xưa kia, do đã từng hãm hại chúng sanh, nên nay phải gánh lấy hậu quả xấu; đó là điều thích đáng.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên chỉ rõ góc độ nhìn về việc bị đánh đập. Ngài dạy rằng vì mọi khổ đau vốn là quả báo của nghiệp xấu đã tạo trong quá khứ, nếu bàn đến mọi nhân duyên phát sanh sự tổn hại đó, chúng ta cũng phải chịu trách nhiệm phần nào.

43. Cả gậy gộc lẫn thân thể của tôi vốn là nguyên nhân của khổ đau. Họ dùng gậy gộc (để đánh đập), còn tôi đưa thân thể, thì tôi phải giận ai?

Ở đây, ngài Tịch Thiên nhận xét rằng vì nhiều nhân duyên hội tụ, chúng ta mới cảm nghiệm khổ đau. Ví dụ, khi bị đánh đập, kẻ đánh dùng gậy gộc, còn tôi đưa thân chịu đòn. Ngay lúc đầu, không thân thì nào thấy đau. Do đó, tại sao chỉ tức giận một nguyên nhân cá biệt (kẻ đánh), mà không oán giận thân thể và gậy gộc?

Lại nữa, nếu tức giận vì biết kẻ khác nói xấu sau lưng thì tự mình hủy hoại nội tâm an lạc; nghĩa là chính mình tạo khổ đau cho mình. Người Tây Tạng có câu rằng phải xem lời nói như gió thổi qua tai. Nói cách khác, chỉ việc bỏ qua ngoài tai. Nếu làm được như thế, chúng ta sẽ không cảm thấy bị tổn hại hay hành hạ. Bàn rộng hơn, điều này cho thấy rằng mức độ khổ đau tùy thuộc vào cách xử sự và xem coi có nhạy cảm hay chấp nê sự việc đó chăng.

Thế nên, theo đạo Phật, trong cuộc sống hằng ngày, đôi khi chúng ta rất nhạy cảm với những việc nhỏ nhặt, còn những việc trọng đại ảnh hưởng dài lâu thì ít để tâm đến. Vì vậy, Phật dạy rằng phàm phu chúng ta ngây ngô như trẻ con. Chữ ‘jhipa (ngây ngô) của tiếng Tây Tạng được dùng theo nhiều cách khác nhau: Đôi khi nó được dùng theo tuổi tác bình thường; đôi khi nó chỉ cho phàm phu ngu si khác với thánh hiền; đôi khi nó nói về những kẻ chỉ lo cho cuộc sống hiện tại mà chẳng màng đến những việc trong tương lai. Tóm lại, chúng ta có tập khí ngu dại là quá chấp nê và dễ dàng cảm thấy bị thương tổn vì những việc lặt vặt, còn khi gặp những việc lớn lao ảnh hưởng dài lâu thì lại xem thường.

44. Nếu ngu si đắm chấp thân xác đầy khổ đau nhưng không thể chịu đựng sự xúc chạm, thì khi nó bị tổn hại, tôi sẽ tức giận ai?

Ngài Tịch Thiên nói rằng nếu thân và tâm vẫn còn bị nghiệp báo và phiền não chi phối thì chúng ta mãi mãi chịu đau khổ, bất như ý.

45. Vì lỗi lầm dại dột mà kẻ ngu bị hại; dù không muốn khổ đau, nhưng họ lại chấp nê vào những nhân duyên nhỏ nhặt. Thế thì tại sao họ lại tức giận người khác?

46. Những sự khổ đau phát sanh từ hành vi cá nhân như kẻ ngục tốt và rừng rậm chông gai. Vậy thì tôi phải giận ai?

Trong bài kệ thứ bốn mươi lăm, ngài Tịch Thiên bảo rằng hầu hết những nỗi đau khổ đều do tập khí ngu dại gây ra; tập khí đó chấp nê những việc nhỏ nhặt, và xem thường những điều trọng đại mang lại ảnh hưởng dài lâu. Thật vậy, nỗi khổ đau vốn do hành vi của chính mình tạo tác. Thế thì tại sao chúng ta lại cho rằng người khác phải gánh trách nhiệm về sự khổ đau của mình?

Điển hình, sau cuộc chiến vùng Vịnh vào năm 1990, nhiều người đổ lỗi cuộc xung đột chiến tranh cho Saddam Hussein. Bàn về việc này, tôi có nói đôi lần: ‘Thật bất công!’ Trong hoàn cảnh đó, tôi cảm thấy thương hại cho Saddam Hussein. Dĩ nhiên, ông ta là kẻ độc tài và có nhiều lỗi xấu, nhưng nếu không có quân trang thì quân đội không thể gây chiến sự. Tất cả quân trang đó chẳng tự phát sanh. Khi nhận xét như thế, chúng ta thấy nhiều quốc gia liên hệ đến cuộc xung đột đó. Tuy nhiên, xu hướng thường tình của chúng ta là đổ lỗi cho những nhân duyên ngoại tại khác. Xu hướng này nhắm vào một nguyên nhân đơn độc, rồi cố tình lẫn tránh trách nhiệm.

Thế nên, tôi thiết nghĩ cách tu tâm là nên nhìn vấn đề bao quát hơn để thấy có nhiều nhân duyên liên hệ đến sự việc. Chúng ta không thể hoàn toàn đổ lỗi cho một cá nhân về những gì đã xảy ra. Một ví dụ khác, hãy xem vấn đề giữa người Tây Tạng chúng ta và người Tàu. Tôi thiết nghĩ về phía người Tây Tạng, chúng ta phải gánh trách nhiệm góp phần vào hoàn cảnh bi thương này. Có lẽ thế hệ chúng ta đóng góp phần nào, nhưng điều chắc chắc là các thế hệ trước đã từng góp phần vào tấm bi kịch này. Vì vậy, đổ lỗi mọi việc cho người Tàu là việc bất công.

Nếu nhận xét mọi hoàn cảnh theo chiều hướng trung thật bất thiên vị và theo quan điểm rộng sâu, nói chung chúng ta cũng phải chịu trách nhiệm về những sự kiện ám muội.

47. Do hành vi của tôi kích thích, nên mới bị người khác hãm hại. Nếu vì nghiệp xấu (hãm hại) đó mà họ phải đọa vào địa ngục, chắc chắn có phải chính tôi hại họ chăng?

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên đưa ra rằng do nghiệp và hành vi xấu xa đã tạo tác trong quá khứ mới khiến người khác gây tổn hại hay phiền muộn cho mình. Ngoài ra, vì  hành vi xấu đó, họ tạo nghiệp xấu. Thế thì có lẽ chúng ta khiến họ bị đọa lạc, vì do nghiệp của mình thúc đẩy phạm nhân hung bạo tạo nghiệp xấu.

48. Nhờ vào họ, tôi tịnh hóa nghiệp xấu bằng cách kiên nhẫn chấp nhận những điều tổn hại do họ gây ra. Tuy nhiên, do vì tôi, họ sẽ đọa lạc vào địa ngục khổ đau lâu dài.

49. Tôi hại họ, còn họ mang lại lợi ích cho tôi, thế thì tại sao tâm thô lỗ này không oán giận những việc sai lầm đó?

Trong hai bài kệ này, ngài Tịch Thiên nhận thấy rằng theo quan điểm đã được trình bày, khi kẻ khác hãm hại và gây phiền muộn cho chúng ta thì họ tích tụ nghiệp xấu. Tuy vậy, nếu xem xét cẩn thận, nhờ hành vi xấu xa của họ, chúng ta có cơ hội hành hạnh nhẫn nhục. Thế nên, theo góc độ đó, phải tri ân kẻ cho chúng ta dịp may ấy; nghĩa là, họ thì mang nghiệp xấu, còn chúng ta thì có dịp may tích lũy nghiệp lành nhờ hành hạnh nhẫn nhục. Thế thì tại sao thay vì tri ân kẻ đó, mà chúng ta lại tức giận họ?

50. Nếu tâm tôi có phạm hạnh (nhẫn nhục) cao thượng, tôi sẽ không đọa địa ngục. Tôi tự vệ bằng cách này, nhưng còn họ thì sẽ ra sao?

Nơi đây có hai vấn đề. Thứ nhất, khi bị kẻ khác hãm hại, tôi cho họ dịp tạo nghiệp xấu, thì phải chăng tôi cũng sẽ tích tụ nghiệp xấu vì khiến họ bị đọa lạc? Ngài Tịch Thiên đáp rằng không phải, vì nếu phản ứng tích cực như hành hạnh nhẫn nhục thay vì tích tụ nghiệp xấu, chúng ta sẽ tích lũy công đức lành.

Thứ hai, do bị kẻ khác hãm hại mà tôi có dịp hành hạnh nhẫn nhục, rồi nhờ đó tích lũy được nghiệp lành, thì có phải kẻ xấu cũng sẽ tích lũy nghiệp lành chăng? Ngài Tịch Thiên đáp rằng điều này không thể xảy ra vì chỉ có người hành hạnh nhẫn nhục mới gặt quả báo lành.

51. Tuy nhiên, nếu tôi trả thù thì cũng không giúp họ. Làm như thế phạm hạnh nhẫn nhục sẽ suy tổn.

Ngài Tịch Thiên bảo rằng nếu chúng ta trả thù vì họ hãm hại mình, thì hành động đó thật vô ích và tai hại cho mình và người; nghĩa là hành động đó sẽ làm suy giảm tâm Bồ Đề và lực nhẫn nhục đã được gầy dựng.

Khi bị kẻ khác hãm hại, nếu thay vì phản ứng tích cực bằng hạnh nhẫn nhục nhưng chúng ta trả thù họ, thì sẽ tạo ra mối thù truyền kiếp. Vì bị trả thù, họ cũng sẽ trả thù lại, rồi chúng ta lại trả thù tiếp; mối thù đó cứ mãi xoay vần. Ở cấp độ cộng đồng, sự trả thù cứ mãi xoay vần liên tiếp từ thế hệ này sang thế hệ khác. Kết quả, cả hai bên đều chịu khổ đau và đánh mất ý nghĩa của cuộc sống. Điển hình, trong các trại tị nạn, sự thù hằn phát sanh từ lúc ấu niên; có người cho rằng sự thù hận rất lợi cho quyền lợi quốc gia. Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ đó là điều thiển cận xấu xa.

Chúng ta đã bàn về cách phản ứng tích cực qua hạnh nhẫn nhục khi bị kẻ khác hãm hại. Tuy vậy, chớ hiểu lầm và nghĩ rằng ngài Tịch Thiên bảo chúng ta phải xuôi tay chấp nhận bất cứ điều gì xảy đến.

Điều này phù hợp với một trong những cách hành hạnh bố thí. Theo hạnh Bồ Tát, phải phát triển hạnh bố thí đến mức độ rằng nếu cần thiết, Bồ Tát vẫn sẳn sàng hy sinh cả thân mạng. Tuy nhiên, về điểm này, điều quan trọng là phải bén nhạy về yếu tố thời gian. Chớ hấp tấp làm, trước khi phát triển đầy đủ năng lực, chứng ngộ, v.v... trên bước đường tu tập. Việc nhạy bén về thời gian rất quan trọng, vì liên quan đến những điều đã bàn: Chớ hy sinh hay xả bỏ những việc hệ trọng vì mục tiêu nhỏ nhặt. Dĩ nhiên, ngài Tịch Thiên không khuyến khích hành giả tu tâm Bồ Đề rằng chỉ việc bó tay chấp nhận mọi sự hãm hại của kẻ xấu. Ngược lại, nếu cần thiết, điều hay nhất và thông minh nhất là chỉ việc lánh xa vài dặm!

Lý do tôi nói rằng việc nhạy bén về thời gian tùy theo sự chứng ngộ rất quan trọng là vì trong kinh điển có những mẫu chuyện về các đại hành giả xả thân vì người. Điển hình, một trong những đời tiền kiếp của Phật Thích Ca Mâu Ni (giữa các câu truyện tiền kiếp), Ngài sẳn sàng chấp nhận xả thân như để bị chặt cắt chân tay, v.v... Thay vì lẫn tránh, Ngài lại trực diện với những tình huống đó. Hành được những hạnh như thế, chỉ có những đại hành giả chứng ngộ cao siêu mới hành được như thế, vì biết rõ rằng nhờ vậy mà có thể thành tựu mục đích vĩ đại.

Những ví dụ đó trình bày yếu điểm là khi tu hành, chúng ta phải cân nhắc về hoàn cảnh, hậu quả xa gần, và sự lợi hại.

Nói chung, Tạng Luật (trình bày giới luật của tăng ni) có xu hướng ít linh động hơn lập trường Đại Thừa về vấn đề luân lý (giới luật). Dù là vậy, khi dạy những giới luật phổ cập, đức Phật cũng đưa ra các trường hợp ngoại lệ; cũng hành vi đó nhưng trong trường hợp mới lại được chấp nhận. Ngoài ra, Ngài dạy những giới luật cần yếu khác nhau mà các đệ tử phải y theo. Lại nữa, trong vài trường hợp đặc biệt không cần chấp nê vào giới luật, Ngài cho phép vài cá nhân hưởng đôi điều ngoại lệ. Nghĩa là, dù giới luật ít uyển chuyển, nhưng vẫn nhạy cảm về tình huống bối cảnh.

Đã bàn về cách phản ứng và đối phó thích đáng khi bị hại. Trong các bài kệ kế tiếp, ngài Tịch Thiên bàn về cách xử sự khi tinh thần bị tổn thương như lúc bị sỉ nhục.

 52. Vì tâm không phải là vật thể, nên nào ai hủy diệt được nó. Tuy nhiên, vì đắm chấp xác thân, nên nó cũng đau đớn cùng lúc với xác thân.

53. Những lời khinh khi, nhục mạ, và thô lỗ nào hại gì đến xác thân, thì tại sao tâm lại quá sân hận?

Trong hai bài kệ này, ngài Tịch Thiên nhắc nhở rằng tâm không phải là vật thể; Ngài cũng bàn về sự tương quan giữa thân và tâm. Ngài lại hỏi rằng trong trường hợp bị khinh khi, nhục mạ, mắng chửi, v.v... thân thể không trực tiếp bị tổn hại, nhưng tại sao tâm lại nóng giận kẻ thốt ra những lời đó?

54. Tại sao không muốn bị ganh ghét dù việc đó nào hại mình trong hiện tại và tương lai?

Nơi đây, ngài Tịch Thiên dự đoán sự biện hộ rằng dù thân thể không bị hại trực tiếp vì những lời mắng chửi khinh khi, nhưng chúng sẽ khiến cho những người khác ghét tôi; thế nên, tôi phải tức giận những lời lẽ đó. Ngài Tịch Thiên biện luận rằng không đáng gì để tức giận, vì nếu người khác ghét tôi, thì điều này nào khiến tôi bị đọa lạc trong hiện đời và tương lai. Ngược lại, nếu phản ứng sân hận bất bình về những lời lẽ đó, thì kết quả cuối cùng là chính mình sẽ chịu thua thiệt vì điều đó hủy diệt nội tâm an lạc.

Nơi đây, ngài Tịch Thiên không đề nghị rằng phải gạt bỏ ý kiến hay bất cần sự suy nghĩ của người khác. Phải hiểu rõ những điều mà ngài Tịch Thiên khuyên nhủ chúng ta thực hành. Trong quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh, ngài Tịch Thiên nói một câu rằng dù đến chỗ mới lạ nào, phải hòa nhập với cuộc sống của người dân bản xứ để làm họ vui lòng. Vì có mang hạnh phúc đến cho người, chúng ta mới có dịp phục vụ họ chu toàn hơn. Đây là một hạnh quan trọng của Bồ Tát. Thế nên, chớ hiểu lầm mà nghĩ rằng ngài Tịch Thiên đề nghị chúng ta không đếm xỉa gì đến người khác. Tuy nhiên, phải đơn giản hóa; nghĩa là để không nổi lửa sân vì bị nhục mạ khinh khi, v.v..., chúng ta phải suy nghĩ như thế. Tuy vậy, đây chỉ là một vấn đề đặc biệt.

55. Vì điều này (bị nhục mạ khinh khi) sẽ cản trở sự thành công trong cuộc đời. Tuy nhiên, dù không muốn, cuối cùng tôi vẫn phải để lại sau lưng sự nghiệp thế gian, và mãi mãi gánh lấy những nghiệp xấu.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên dự đoán thêm một điều biện hộ rằng có thể cảm thấy công bình khi trả thù những kẻ chửi mắng, nói xấu, khinh khi chúng ta, vì những lời lẽ đó sẽ cản trở sự thành công ở thế gian. Ngài Tịch Thiên bảo rằng trả thù kẻ chửi mắng khinh khi chúng ta là điều vô lý. Dù những lời lẽ đó có cản trở sự thành công lợi lạc ở hiện thế, nhưng cuối cuộc đời, chúng ta cũng phải để chúng lại sau lưng, nên chớ xem trọng chúng. Bất bình tức giận rồi tạo nghiệp vì những lời sỉ nhục khinh khi của người khác, thì mình phải gánh lấy những nghiệp xấu đó đến đời vị lai.

56. Do đó, thà chết sớm, còn hơn sống tạo tội. Dù ai có thích tôi được sống lâu, nhưng tử thần nào để tôi yên.

57. Giả sử có hai người vừa tỉnh giấc mộng hưởng thú vui trong trăm năm và trong giây lát.

58. Niềm vui của họ đều tan biến. Cũng vậy, dù được trường thọ hay bị đoản thọ, vào lúc lâm chung thọ mạng đều kết thúc giống nhau.

59. Dù sống hưởng giàu sang phú quý, nhưng tôi vẫn phải ra đi với đôi tay trắng như bị tước đoạt tất cả.

Trong những bài kệ trên, ngài Tịch Thiên nói rằng thà chết sớm còn hơn sống thành công nhờ tà nghiệp bất chánh, vì sớm muộn gì cũng sẽ chết và bỏ lại những tài sản đó, nhưng mãi mãi mang theo nghiệp xấu cho đến đời tương lai. Mặt khác, lúc vừa qua đời, niềm sung sướng tạm thời nhờ sống thành công bằng tà nghiệp bất chánh, dù có hưởng lâu đến đâu, sẽ chỉ là điều vô nghĩa in trong tâm thức, vì giống như giấc mơ đêm qua. Sự hưởng thụ như thế hay chỉ trong khoảnh khắc nào có khác chi! Một khi đã trôi qua, thì chúng chỉ giống như giấc mộng đêm hôm.

60. Điều chắc chắn là tài sản vật chất sẽ giúp tôi sống và tránh ác làm lành. Tuy nhiên, nếu tôi tức giận vì bị cản trở, thì công đức sẽ bị tan mất và nghiệp xấu tăng trưởng chăng?

61. Nếu chỉ muốn thành tựu vật chất mà sống tạo nghiệp xấu thì có ích chi, vì sẽ khiến công đức trong hiện đời bị giảm mất?

Nơi đây, ngài Tịch Thiên dự đoán có một cách trả lời rằng ai đó có thể suy nghĩ: ‘Điều chắc chắn là nhờ tích tũy của cải mà tôi được sống thoải mái và có cơ hội làm lành tích phước. Vì vậy, chắc chắn rằng trả thù những ai cản trở tôi tích lũy tài sản là việc rất công bình’.

Ngài Tịch Thiên bảo rằng nghĩ như thế cũng chưa đúng. Việc nhờ có tài sản mà có cơ hội làm lành tích phước, và việc tạo nghiệp xấu do trả thù kẻ chửi mắng nhục mạ, v.v... không thể so sánh với nhau, vì tạo nghiệp xấu thì nhiều, còn tạo nghiệp lành thì ít. Vì thế, không thể biện hộ cho sự trả thù những lời sỉ nhục khinh khi của người khác.

62. Chắc chắn, tôi sẽ tức giận những ai nói lời lẽ xấu xa khiến giảm niềm tin của những người khác (với tôi). Tuy nhiên, tại sao tôi không tức giận với những người nói lời lẽ xấu xa với những kẻ khác?

63. Nếu có thể kiên nhẫn chấp nhận việc mất niềm tin vì có liên hệ đến kẻ khác, thì tại sao tôi không kiên nhẫn với những lời lẽ xấu xa (nói về tôi), vì chúng đồng phát sanh từ phiền não?

Ngài Tịch Thiên lại dự đoán thêm một lời biện hộ nữa bằng cách bảo rằng có người sẽ nói: ‘Chắc chắn, khi ai chửi mắng, khinh khi, nói xấu tôi, tức giận họ là điều thích đáng, vì những lời này sẽ khiến cho người khác mất niềm tin vào tôi’.

Ngài Tịch Thiên biện luận rằng nếu là lời biện minh thích đáng thì tại sao không tức giận những ai nói xấu về người thứ ba? Chúng ta có thể đáp: ‘Khi có ai chửi mắng người thứ ba, thì nào có liên quan gì với tôi’.

Thiền Quán.

Trong lần thiền quán này, chúng ta hãy hành thiền quán tưởng kẻ đáng ghét như thường gây rắc rối phiền muộn cho mình. Lúc ấy, trong tâm trí, hãy để phản ứng nổi lên tự nhiên. Hãy xem trong vòng ba bốn phút, việc đó có khiến mạch tim đập nhanh chăng, có nhiều cảm giác khó chịu hơn an lạc chăng? Kế đến, vào phút cuối, nên hiểu rằng thật vô ích nếu phải gánh phiền não, mất an lạc. Thế nên phải tự bảo: ‘Trong tương lai, tôi sẽ không bao giờ làm như thế’.

Phát tâm như thế rồi nhẹ nhàng nhập vào thiền định.

Hỏi: Ngoài việc quán chiếu về khổ đau cá nhân, phải tu tập pháp nào để dẹp trừ tâm ngã mạn?

Đáp: Theo đạo Phật, để đối trị tâm ngã mạn, nên quán chiếu và thực nghiệm những cách tu hành khác nhau y theo kinh điển; nghĩa là dung trí huệ để điều phục ngã mạn. Trong nền giáo dục hiện đại cũng có nhiều quy chế khác nhau.

Hỏi: Hạnh hỷ xả đóng vai trò hỗ trợ cho hạnh nhẫn nhục ra sao?

Đáp: Hỷ xả là kết quả hay sản phẩm cuối cùng của hạnh nhẫn nhục. Khi thật sự hành hạnh nhẫn nhục, hỷ xả sẽ tự nhiên đến. Thế nên, chúng liên hệ mật thiết với nhau.

Hỏi: Vai trò của phụ nữ trong đạo Phật như thế nào? Chúng tôi đã từng nghe nhiều thành kiến lố bịch cùng những hành vi lố lăng đối với phụ nữ trong đạo Phật và các tôn giáo khác. Kinh điển nhà Phật hầu như bàn theo quan điểm của phái nam. Về mặt xã hội và thể chất, phái nữ dường như có những tiêu chuẩn khác biệt. Có pháp môn hay kinh điển đặc biệt nào giúp cư sĩ nữ và ni chúng vượt qua chướng ngại trên bước đường tu tập? Cuộc sống tu hành của ni chúng khác tăng chúng ra sao?

Đáp: Thật ra, hầu hết các vị cao tăng đại đức người Ấn có ảnh hưởng đến tư tưởng của nền Phật học Ấn Độ và Tây Tạng đều là phái nam, nên những trước tác của các ngài chủ yếu phản ảnh quan điểm của phái nam.

Điểm thứ hai phức tạp đôi chút. Về giới luật, đức Phật ban cho nam và nữ những cơ hội tu hành bình đẳng, như trong Giới Kinh có những tiêu chuẩn thọ giới cụ túc dành cho hai phái. Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ vì tập quán trọng nam khinh nữ, Tỳ Kheo được kính trọng hơn Tỳ Kheo Ni. Về khía cạnh đó, có phần kỳ thị đôi chút.

Tuy nhiên, hành giả nam và nữ đều bình đẳng hành hạnh Bồ Tát và phát mật nguyện. Tuy vậy, có những bộ kinh cả quyết rằng để thành Phật, Bồ Tát phải thị hiện hình tướng phái nam.

Theo quan điểm của Mật Pháp Vô Thượng Du Già, dù hành giả nam hay nữ, ai ai cũng có cơ hội bình đẳng đắc đạo giác ngộ viên mãn. Thế nên, ở đây không có sự phân biệt hay kỳ thị. Tuy nhiên, dường như Mật pháp Vô Thượng Du Già đặc biệt chú ý về nữ quyền vì giới cấm khinh khi nữ giới là một trong những giới trọng của Mật pháp. Tôi nghĩ rằng vì xã hội có thành kiến với phái nữ, nên mới có giới đó; nghĩa là đặc biệt quan tâm về thanh danh và quyền lợi của phụ nữ.

Ngược lại, cấm khinh khi phái nam không phải là giới trọng. Điều này cho thấy rằng phải đặc biệt lưu tâm đến phái nữ. Vì thế, tôi thiết nghĩ trên căn bản, mọi người đều có quyền bình đẳng. Tuy nhiên, do phong tục tập quán nên mới tạo ra mối họa chèn ép khinh khi phụ nữ. Nếu nhìn việc này theo quan điểm Bồ Tát đạo, tôi thiết nghĩ thật hoàn toàn bình đẳng.

Theo Phật giáo Tây Tạng, Bổn Tôn Tara vốn là một trong các nữ Bổn Tôn có oai lực mạnh nhất. Theo truyền thuyết, do nhận thấy đa phần Bồ Tát vừa phát tâm, đang phát tâm, và đã thành Phật đều thị hiện hình tướng nam, nên Bổn Tôn Tara phát nguyện rằng sẽ giữ hình tướng nữ từ lúc phát tâm Bồ Đề cho đến ngày thành Phật.

Hỏi: Xin Ngài bàn luận về vấn đề ‘Tự Hận’ và phương pháp của Phật giáo làm dịu bớt vấn đề đó.

Đáp: Thật ra, tôi rất ngạc nhiên bỡ ngỡ khi nghe và chạm mặt với khái niệm ‘Tự Hận’. Tôi nhận thấy Phật tử chúng ta tinh tấn tu hành để điều phục bản ngã, tâm niệm ích kỷ, mà lại tự hận hay tự khinh, thì là việc ngoài sức tưởng tượng. Theo đạo Phật, nếu sống với tâm trạng chán nản não nề thì đó là tâm trạng tiêu cực thái quá. Tự hận lại còn thái quá so với tâm trạng chán nản não nề, nên nó thật rất nguy hiểm.

Để tránh tâm trạng này, phải: Chấp nhận hay tin tưởng rằng mọi chúng sanh (mà đặc biệt là con người) đều có Phật tánh. Ai ai cũng có khả năng thành Phật trong tương lai. Thật vậy, ngài Tịch Thiên nhấn mạnh rất nhiều về điểm này trong quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh; Ngài bảo rằng ngay cả những chúng sanh yếu hèn như ong, ruồi, và côn trùng đều có Phật tánh. Nếu phát tâm tu đạo, chúng có khả năng thành Phật. Thế thì tại sao một con người như tôi có trí thông minh và có đầy đủ các căn, nếu phát tâm tu hành, lại không thành Phật? Trong quyển luận Vô Thượng Bổn Tích, ngài Di Lặc trình bày quan điểm đạo Phật dựa vào triết lý Phật tánh: Dù có nghèo hèn yếu kém đến đâu, chúng sanh vẫn không bao giờ đánh mất Phật tánh của họ. Hạt giống thành Phật luôn luôn còn đó.

Về việc tự hận hay tự khinh, tạm thời chớ suy nghĩ nhiều về bản chất khổ đau bất như ý của vòng luân hồi, mà phải nhìn nhiều khía cạnh tích cực của nó như có chánh kiến về tiềm năng và cơ hội sẳn có của mình. Kinh điển trình bày mọi phẩm hạnh sẳn có của một thánh nhân trong vòng luân hồi. Quán chiếu như thế sẽ tăng trưởng giá trị nhân phẩm và niềm tự tín.

Lại nữa, phải dùng phương tiện thiện xảo để phù hợp căn tánh, và ý thích của mình. Ví dụ, giả sử anh A muốn anh B đi từ làng này đến làng khác xa xôi hơn, nhưng anh lại B hơi nhát gan. Nếu anh A kể những sự khó khăn, thì anh B có thể cảm thấy chán nản, thất vọng: ‘Anh ơi! Tôi sẽ không bao giờ đến vùng đó được’.

Tuy nhiên, anh A có thể đạt được mục đích qua việc dùng phương tiện thiện xảo bằng cách chỉ dẫn anh B từng bước: ‘Này Bạn! Chúng ta hãy đi đến thôn làng này’, rồi lại bảo: ‘Bạn ơi! Chúng ta hãy đi qua làng khác’.

Thêm một ví dụ điển hình khác; về học vấn, dù mục đích là vào đại học để có trình độ học vấn cao, nhưng chúng ta không thể bắt đầu ngay điểm đó mà phải khởi đầu học vần mẫu tự từ cấp mẫu giáo, v.v... Khi tiến bộ thì sẽ bước lên cấp kế tiếp, v.v..., rồi đến bậc tiến sĩ. Cũng vậy, lúc tu đạo, phải hành trì pháp môn thích hợp với điều kiện hiện tại. Điển hình, do có phiền não khác nhau như tham lam, sân hận, ngu si, yến hèn, v.v..., phải tu hành những pháp môn thích hợp để đối trị chúng. Trong quyển Tứ Bách Kệ Luận (luận về Bốn Trăm Bài Kệ), ngài Thánh Đề Bà bàn rất rộng về cách dẫn dắt đệ tử tu tập là phải tùy theo căn tánh của họ.

Vào thời đức Phật, có một ông vua phạm tội ngũ nghịch giết cha, rồi bị ám ảnh vì tội lỗi đó, nên rất sầu não. Khi đến thăm ông ta, đức Phật dạy rằng phải giết cha mẹ, nhưng không phải là cha mẹ thật. Ngài dùng cha mẹ như một ẩn dụ về nghiệp lực và tham ái dẫn dắt tái sanh. Vì chúng kết hợp với nhau khiến có tái sanh, nên theo vài khía cạnh, chúng giống như cha mẹ. Vì vậy, Ngài dạy phải giết cha mẹ, tức là phải tẩy trừ nghiệp lực và tham dục.

Mỗi hành giả chúng ta phải khéo léo hiểu sâu sắc những lời dạy của đức Phật trong kinh điển mà dường như đôi khi Ngài chấp nhận lý thuyết bản ngã.

Hỏi: Làm sao nhận ra bản chất khổ đau của cõi Ta Bà để phát tâm xả ly chân chánh? Phải chăng nhờ khổ đau hay nhờ nhận ra nó mới thúc đẩy sự phát tâm xả ly?

Đáp: Chỉ nhận thức khổ đau chưa đủ bảo đảm phát tâm xả ly chân chánh. Cần hiểu sâu sắc về nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Nhờ kết hợp hai sự nhận thức như thế mới phát tâm xả ly chân chánh.

Kinh điển dạy rằng giữa ba loại khổ như Khổ Khổ, Hoại Khổ, Hành Khổ, thì ngay cả loài vật cũng có xu hướng muốn tránh Khổ Khổ. Điều này chưa được gọi là hạnh xả ly chân thật vì chỉ có khuynh hướng muốn giải thoát mà thôi.

Ngoại đạo cũng có thể nhập thiền định để thẩm thấu và phát nguyện giải thoát khỏi Hoại Khổ. Song, theo đạo Phật, đây chưa phải là nghĩa của hạnh xả ly chân thật. Phải phát hạnh xả ly chân chánh liên quan đến loại khổ thứ ba; nghĩa là nhận ra bản chất bất như ý của vòng luân hồi, tức là Hành Khổ, dựa vào chánh kiến biết cái ‘Ta’ giả tạm là sản phẩm của nghiệp và vô minh. Được như thế, chúng ta thật sự nhìn đến tận gốc.

Do nhiều duyên chi phối, bản chất thường hằng thay đổi của các pháp được biểu lộ qua việc thiếu khả năng chịu đựng, tự chủ, độc lập của chúng ta. Về các căn, nhân duyên chi phối chúng chính là nghiệp lực và vô minh. Có thể tìm ra bản chất khổ đau bất như ý của các căn qua việc hiểu rõ hạt giống tiêu cực của chúng, rồi dẫn đến ước muốn chân thật cầu giải thoát. Đó là hạnh xả ly chân thật. Tôi thiết nghĩ, để phát khởi hạnh xả ly chân chánh, mỗi cá nhân phải có chánh kiến về khả năng giải thoát, tức là khả năng chứng đắc Niết Bàn, nếu không thì đức Phật đâu cần thuyết Bốn Thánh Đế, mà Ngài chỉ dạy đơn sơ về điều này: Chỉ quán chiếu bản chất của khổ đau. Tuy nhiên, về việc đó, phải nhớ rằng chúng ta có thể hiểu nó theo nhiều cách. Điển hình, theo quan điểm rốt ráo, bản chất hiện thực của khổ đau vốn là không, nhưng vấn đề này không nằm trong phạm vi phát tâm xả ly, mà chỉ nằm trong phạm vi thế tục đế.

Hỏi: Vai trò của lòng từ bi ra sao, nếu mục đích tu hành là tẩy trừ vọng tình? Lòng từ bi có phải là một vọng tình chăng?

Đáp: Xin hãy lắng nghe những lời thảo luận giữa tôi và các nhà khoa học. Khi ấy, chúng tôi thảo luận cách làm sao định nghĩa vọng tình. Cuối cùng, chúng tôi đều đồng ý rằng ngay cả cảnh giới Phật quả cũng được gọi là tâm tình. Thế nên, theo quan điểm đó, có thể xác quyết rằng lòng từ bi cũng là một loại tâm tình.

Tâm tình không hẳn là tiêu cực. Trong đó có tâm tình tích cực (tốt) và tâm tình tiêu cực (xấu). Vì thế, việc nên làm là phải tẩy trừ tâm tình tiêu cực.

Hỏi: Tôi là linh mục, một tín đồ Cơ Đốc giáo thuần thành; vậy có thể thọ giới của đạo Phật được chăng? Theo sự hiểu biết cá nhân, dường như giữa đạo Phật và đạo Cơ Đốc có nhiều điểm tương đồng; điều này cho phép việc chấp nhận và hành trì cả hai tôn giáo vì hai tôn giáo này đều hướng về ánh sáng, con đường chân lý, tình thương, và giải thoát. Một trong những vị thầy của tôi, mục sư Cơ Đốc giáo Thomas Merton, cũng là một hành giả Phật tử.

Đáp: Dĩ nhiên, có nhiều điểm tương đồng giữa tất cả truyền thống tôn giáo chính thống trên thế giới. Do đó, tôi tin tưởng rằng điều rất tốt là vào lúc đầu, có thể song hành đạo Phật và đạo Cơ Đốc, hay các tôn giáo khác.

Tuy vậy, muốn tiến bước hành trì thâm sâu thì sẽ vấp phải nhiều vấn đề. Vì điều đó tương tự như sự học vấn; nếu muốn trở thành chuyên gia, phải chọn lựa một ngành nghề đặc biệt. Theo đạo Phật, khi đạt đến cảnh giới nào đó, việc chứng ngộ tánh Không là một trong những chìa khóa nhập đạo. Tôi thiết nghĩ, khái niệm về tánh Không và khái niệm về một đấng tạo hóa tuyệt đối thật khó lòng dung hòa. Đối với hành giả đạo Cơ Đốc, theo truyền thống, khái niệm về đấng sáng tạo và việc chấp nhận vị đó như thần thánh vốn là nhân tố rất quan trọng để phát triển sự khắc chế, lòng từ bi, tha thứ, và để tăng trưởng mối liên hệ mật thiết. Ngoài ra, khi Thượng Đế được xem như một vị thần có quyền năng tuyệt đối, thì khó lòng hiểu về khái niệm ‘Muôn pháp vốn tương đối’. Tuy nhiên, nếu hiểu về Thượng Đế trong phạm trù của một bản thể rốt ráo chân thật hay chân lý cứu cánh, thì có thể có giải pháp đồng nhất. Kế đến, nếu cố gắng diễn dịch mới mẻ về khái niệm Cha, Con, Thánh Thần, tôi thiết nghĩ điều này có thể được so sánh với ba thân như Báo Thân, Ứng Thân, Pháp Thân của đức Phật. Tuy vậy, một khi bắt đầu diễn dịch ba ngôi như thế theo phạm trù của giáo lý ba thân, thì sự hành trì đó có thật sự vẫn giữ theo truyền thống của đạo Cơ Đốc hay không, đó là điều đáng ngờ vực.

Tôi thiết nghĩ tín ngưỡng cá nhân phải dựa vào căn tánh của đương sự. Vì thế, tôi nói với nhiều người rằng là tăng sĩ Phật giáo, tôi nhận thấy đạo Phật phù hợp nhất đối với mình. Điều này không có nghĩa rằng đạo Phật là tôn giáo hợp với mọi người. Đối với những người khác, các tôn giáo dựa vào lý thuyết đấng tạo hóa như đạo Cơ Đốc, đạo Hồi, đạo Do Thái thì thích hơn. Do đó,phải theo tín ngưỡng phù hợp với căn tánh cá nhân.

Ngoài ra, tôi luôn cố gắng giải thích và nhắc nhở rõ ràng là việc thay đổi tôn giáo không phải là điều dễ dàng. Điển hình, ở xứ Tây Phương, hầu hết truyền thống văn hóa và gia đình của quý vị đều theo đạo Cơ Đốc. Dĩ nhiên, đối với những ai đang theo lý thuyết vô thần, thì việc hướng về đạo Phật không thành vấn đề. Điều này rất tốt, vì thà theo đạo Phật còn hơn theo chủ nghĩa vô thần. Thông thường, tôi gọi họ là ‘vô thần cực đoan’ vì đôi khi đạo Phật và chủ nghĩa vô thần cũng có vài quan điểm tương đồng. Nói chung, tốt nhất là nên giữ mình ‘vô thần cực đoan’. Song, đối với những ai cảm thấy có tôn giáo thích hợp cho tín ngưỡng cá nhân, thì họ nên đắng đo vấn đề thay đổi tôn giáo. Tổng quát, tôi thiết nghĩ điều hay nhất là nên giữ truyền thống tôn giáo của mình. Chắc chắn, quý vị có thể ứng dụng theo vài pháp môn của đạo Phật để phát triển hạnh nhẫn nhục, từ bi, hỷ xả, v.v..., mà không cần chấp nhận thuyết tái sanh hay những triết lý phức tạp.

Ngoài ra, tôi nghĩ rằng một điểm quan trọng là có các huynh đệ Cơ Đốc giáo thích thú pháp thiền. Tôi nhận thấy trong giáo lý Cơ Đốc Hy Lạp chánh thống gọi đó là ‘Thuyết bí tích’. Dĩ nhiên, có những điểm quý vị có thể chấp nhận. Ngược lại, nếu vội vàng thay đổi tôn giáo, thì sau này quý vị có thể gặp chướng ngại rối rắm. Do đó, hãy thận trọng. Phải nhớ rằng một khi thay đổi tín ngưỡng cá nhân, xu hướng tự nhiên thông thường là phê bình tín ngưỡng xưa để biện hộ cho việc chấp nhận tín ngưỡng mới. Điều này rất nguy hiểm. Dẫu tín ngưỡng xưa có thể không phù hợp cho cá nhân, nhưng hàng triệu người khác lại được lợi ích. Vì vậy, chúng ta phải tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng lẫn nhau; nghĩa là phải tôn trọng tôn giáo ban niềm tin và cảm ứng cho hàng triệu người khác. Ngoài ra, còn có rất nhiều lý do để hành việc đó.

-ooOoo-

Previous page

Top page

Next page